L’Aquila spicca il volo dalla cima del Cielo,
Il Cacciatore coi suoi cani reitera il suo circolo.
O rivoluzione perpetua delle fisse stelle,
O ricorrere perpetuo delle stesse stagioni,
O mondo del fiorire e del cadere, nascere e morire
Il circolo senza posa dell’idea-azione,
Sempre a inventare, sempre a sperimentare,
Ci consente di conoscere il moto, non la stasi;
Di saper parlare, ma non tacere;
Di conoscere le parole, ma ignorando l’Espressione.
Tutto quello che abbiamo imparato ci fa ignoranti,
Tutto quello che ancora non sappiamo ci fa morti,
Più vicini alla morte e non più vicini al dio.
Che ne è della Vita perduta vivendo?
Che ne è del senno perduto sapendo?
Che ne è del sapere perduto comunicando?
Venti secoli di cicli del Cielo
Ci allontanano dal dio e ci accostano alla Cenere.

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Di rilievo – necessariamente – appare infatti l’intervento del filosofo francese. Abbiamo l’abitudine di pensare, in Europa, che il potere sia nelle mani del governo e che si eserciti tramite istituzioni, dice Foucault. Egli invece è convinto che

il potere politico si eserciti anche e soprattutto tramite alcune istituzioni che sembrano non aver nulla a che fare con il potere politico, che dovrebbero essere indipendenti e che in realtà non lo sono. Sappiamo bene che l’università e in generale tutto il sistema scolastico, in apparenza fatto per distribuire il sapere, è fatto per mantenere al potere una certa classe sociale e per escludere dagli strumenti del potere tutte le altre classi. La psichiatria, che in apparenza è destinata al bene dell’umanità e alla conoscenza degli psichiatri, è essa stessa un modo per imporre un potere politico su un gruppo sociale. Così come la giustizia. Mi sembra che l’obiettivo politico, in una società come la nostra, sia di criticare il ruolo delle istituzioni apparentemente neutre ed indipendenti; di criticarle, di attaccarle al punto che la violenza politica che si esercita oscuramente in esse emerga e di conseguenza possa essere combattuta.

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Criticarle non significa però poter oltrepassare la soglia storica e culturale che delimita la configurazione del potere di classe all’interno della quale quella forma di critica ha la sua origine. Il potere è soprattutto, si può forse dire, un sistema di valori che fungono da orizzonte. E l’orizzonte è per definizione l’invalicabile.

Segnalo inoltre che l’incontro diede vita ad un testo («Della natura umana»), disponibile in rete in lingua inglese, che Giovanni Polimeni ha recensito tempo fa su Sitosophia.

Per resuscitare il mondo bisogna fondare un’altra città.
Giuseppe Raciti

Il modo in cui noi abitiamo la città si rivela in modo essenziale – cioè in sé – nelle abitazioni che la fanno, negli abiti che la colorano e nelle abitudini che la vivono. Tutti e tre questi caratteri umani si legano indissolubilmente, come suggeriva in qualche modo già Heidegger, all’abitare. Il fotografo della città incontra spesso la difficoltà di cogliere tutti e tre questi aspetti quando vuole rappresentare l’abitare. Se però giunge in suo soccorso la tecnologia digitale, lo strumento che con un dito allarga gli orizzonti della rappresentazione, allora la fotografia può compiere un vero passo in avanti: una volta catturato lo spazio, può cogliere il tempo. E quindi non solo le abitazioni e gli abiti ma anche le abitudini del cittadino.
Alessio Drago (nella sua personale mostra fotografica «Le città visibili» esposta a Valverde, presso la sede del Gruppo Fotografico Le Gru) ha tentato proprio questo passo – con successo – rubando dei momenti a due città siciliane: Catania e Palermo. Vedendo le foto, ci immergiamo nelle realtà cittadine che, proprio perché distorte dalla sovrapposizione dei tempi, ci appaiono più vere. Ho riprodotto qui solo alcune foto: rimando al sito per la visione integrale e ingrandita delle foto presentate alla mostra.

La tecnica con la quale alla fotografia viene fornita quella dimensione in più è di matrice digitale, naturalmente: in particolare si tratta – ad uno sguardo anche superficiale – in alcuni casi di uno spostamento della stessa immagine in una determinata direzione sovrapponendo due istanti identici, in altri di una sovrapposizione della stessa inquadratura in più istanti diversi. Sono rintracciabili anche effetti di movimento diversi che rendono lo scorcio o le persone ritratte quasi volessero catapultarsi addosso allo spettatore, o questi corrergli incontro. Il risultato però – com’è ovvio – non è la semplice somma di queste tecniche: come ogni buona creazione, l’idea di essa (sebbene non la creatura stessa) sta già nel primo istante – nel primo scatto. Mi vengono in mente i risultati di Thomas Weinberger applicati però a misura d’uomo, e non di città.
L’etologia umana ci insegna il rapporto difficile tra uomini e città: ad esempio, Eibl-Eibesfeldt ci ricorda che

Grazie alla sua cultura, l’uomo è senza dubbio in grado di insediarsi nei più diversi ambienti. Egli modifica il paesaggio, rende fertili i deserti e costruisce città climatizzate, cosicché è ormai a proprio agio in ogni parte del pianeta. Non sembra tuttavia che l’uomo sia ovunque ugualmente felice: soprattutto la vita nei grandi agglomerati urbani gli procura malessere, e ciò dimostra che le sue capacità di adattamento sono soggette a limiti ben determinati. (…) quasi da un giorno all’altro, egli si è trasformato in un uomo dell’era industriale e tecnologica, e tale fulminea evoluzione sembra averlo lasciato senza fiato¹.

Nella sua suggestiva introduzione alla mostra (alla quale rimando per un competente giudizio storico-tecnico, oltre che estetico), Enzo Gabriele Leanza (docente dell’Università di Catania) scrive infatti che

le città che vediamo in queste immagini sono quelle che effettivamente viviamo, sono quelle di un mondo occidentale policentrico e multietnico, trasformate in puro spazio commerciale ed espositivo, cariche dei segni della comunicazione e delle ferite visive che l’approccio fotografico tenta di sanare attraverso la ricomposizione tra luogo e persone che lo animano.

Questa visibilità è garantita, quindi, proprio dal tempo: la città è visibile solo nel tempo. Per quanto le città “senza tempo” siano quelle che ricordiamo di più. Forse perché quelle che ricordiamo con emozione sono quelle che vediamo meno, quelle che ci lasciano sognarle. E tuttavia, le città mostrate da Drago conservano dei caratteri che diremmo onirici, in quanto nelle foto viene proprio evidenziata, insieme alla sua mobilità, anche la indeterminatezza della città, proprio come quando la ricordiamo e immaginiamo in un sogno.
La città, l’immagine e il tempo si annodano, infine, nella ricerca proustiana, alla fine del primo volume dell’opera:

Il ricordo d’una certa immagine non è che il rimpianto di un certo minuto; e le case, le strade, i viali, sono fuggitivi, ahimè, come gli anni².

Note
1. I. Eibl-Eibesfeldt, Etologia umana. Le basi biologiche e culturali del comportamento, a cura di R. Brizzi e F. Scapini, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pag. 399.
2. M. Proust, La strada di Swann, trad. it. di N. Ginzburg, Einaudi, Milano 1978, pag. 454.

Gli scienziati classici guardano gli eventi nei termini delle loro parti, isolando passo per passo unità ed elementi importanti, andando dai più semplici ai complessi, dai fatti concreti verso le formulazioni astratte di leggi generali. In consegenza di ciò, la realtà vivente con tutta la sua ricchezza di fatti si riduceva a schemi aridi e astratti. La totalità vivente va perduta, fatto questo che suggerì a Goethe la sua massima famosa: “Grigia è qualunque teoria, ma sempre verde l’albero della vita”. Il secondo tipo di scienziato (e di scienza) è esattamente l’opposto. Questi studiosi non seguono il riduzionismo, la filosofia privilegiata dai “classici”. I “romantici” della scienza non vogliono né suddividere la realtà vivente nelle sue componenti elementari, né comprimere la ricchezza degli eventi della vita concreta entro modelli astratti, svuotati delle qualità dei fenomeni reali. Pensano che sia della massima importanza preservare integra la ricchezza della realtà vivente e aspirano a una scienza che non perda questa ricchezza⁴.

Il libro – efficacemente descritto da Sacks come «romanzo neurologico»⁵ – risulta davvero toccante perché le emozioni tanto di Zasetskij quanto del suo medico Lurija emergono nel loro intrecciarsi spiccando nettamente sulle note tecniche, storiche, mediche, analitiche. La stessa struttura del libro riflette questo intreccio: la sensibilità di Lurija fa sì che a narrare gli eventi non sia solo il medico ma anche il paziente. Infatti, dopo la prefazione di Oliver Sacks, compare una breve introduzione dell’autore nella quale questi illustra la ragione di tale compresenza:

Colui che scrive queste righe non è il vero autore di questo libro. L’autore è il suo protagonista. Davanti a me c’è un grosso fascio di quaderni ingialliti: quaderni fatti a mano, del tempo di guerra, e quaderni spessi con la copertina incerata dei successivi anni di vita pacifica. Essi sono composti di circa tremila pagine (Ivi, pag. 3).

All’introduzione segue infatti una pagina firmata da Zasetskij, probabilmente una delle ultime da lui scritte, nella quale il senso dell’intera vita di un uomo è realmente racchiusa, e nella carta e nel ricordo. Se ogni uomo scrive ogni giorno una pagina del libro della propria vita solo in maniera metaforica, per Zasetskij la metafora è realtà: in quella particolare pagina la fatica e la dignità dell’uomo acquistano forma grafica, ché scrivendola Zasetskij si riappropria del mondo perduto. Egli recupera, col mondo, il tempo perduto: quella narrata in questo libro – in quelle tremila pagine – è la più reale e straziante ricerca del tempo perduto, il correlato neuropsicologico della Recherche proustiana. Il racconto del paziente viene infatti di tanto in tanto interrotto dal medico per descrivere da un punto di vista scientifico e tecnico ciò che accade alla sua mente. Impossibile, quindi, dinnanzi a questa pagina non andare col pensiero a quella notte in cui Marcel appose la parole ‘fine’ alla sua personale ricerca, letteraria e umana, per compiere la quale anche lui sacrificò la salute. Da un lato l’incidente, dall’altro il genio: in ogni caso una conferma che la «vita di lettere» è un’espressione tutt’altro che metaforica. Ossia il senso della vita – nel caso umano – si decide graficamente, nella forma dell’espressione, dacché l’unico senso di una vita è quello che puoi vedere, comunicare, far permanere nel ricordo: quello che puoi scrivere.
Pur restando vero che Zasetskij scrive – perché, come scrive Sacks, «una vita umana, non è una vita fino a quando non è esaminata; (…) fino a quando non è veramente ricordata e assimilata; e (…) questo ricordo non è qualcosa di passivo, ma attivo, la costruzione attiva e creativa della vita di un individuo, la scoperta e la narrazione della vera vita di un individuo»⁶ – per utilità, funzionalità (per ricordare cosa fatto il giorno prima o per fare a gara con le proprie menomazioni), egli lo fa soprattutto per conferire un senso, il senso, alla quotidiana esistenza che, per lui, era l’unica: una questione – essenzialmente – di forma.
Riporto di seguito, infine, la pagina che apre e, in qualche modo, chiude il volume.

Forse qualcuno dei conoscitori dei grandi e seri pensieri comprenderà la mia ferita e la mia malattia, riuscirà a raccapezzarsi in ciò che accade nella testa, nel ricordo, nell’organismo, apprezzerà il valore del mio lavoro e forse mi aiuterà a superare in parte le difficoltà della vita.
So che ora molti parlano del cosmo e degli spazi cosmici. E la nostra terra è una piccolissima particella di questo cosmo infinito. Ma la gente non pensa alla terra, pensa e sogna voli sui pianeti, almeno quelli più vicini che girano intorno al sole. La gente considera di ordinaria amministrazione il volo delle pallottole, dei proiettili, delle bombe che si frantumano e vengono scagliate nella testa di un uomo, avvelenando e bruciando il suo cervello, mutilando la sua memoria, la vista, l’udito, la coscienza. Non è così? Perché allora io soffro, perché non lavora la mia memoria, perché non mi ritorna la vista, perché c’è sempre questo eterno rumorio, perché la testa mi duole, perché non riesco a sentire e comprendere immediatamente i discorsi della gente? È una cosa difficile comprendere di nuovo il mondo perduto a causa del ferimento e della malattia, riunirne le piccole parti separate in un unico intero…
Ho deciso di intitolare il mio scritto con queste parole: «Io combatto ancora». Avrei voluto scrivere il racconto di come mi accadde questa disgrazia che non mi abbandona dal momento in cui sono stato ferito. Tuttavia non mi perdo d’animo. Tento di migliorare la mia situazione sviluppando la favella, la memoria, il meccanismo del pensiero e dell’apprendimento. Sì, io combatto per ristabilire quella situazione che ho perduta al tempo del ferimento e della malattia (Ivi, pagg. 7-8).

Note
1. Cfr. Antonio Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, trad. it. di F. Macaluso, Adelphi 2004. Si tratta di un venticinquenne che nel 1848 fu vittima di un grave incidente sul lavoro che non lo uccise per uno strano dettame della sorte ma che – avendo perduto alcune parti del cervello, quelle deputate al controllo delle emozioni – cambiò il suo carattere fino ad una morte per alcool e debiti, oltre che dovuta alle lesioni subìte.
2. Aleksandr R. Lurija, Un mondo perduto e ritrovato, trad. it. di S. Arcella, Editori Riuniti 1973 (una seconda edizione ampliata, da cui cito, fu edita nel 1991).
3. Id., Una memoria prodigiosa, trad. it. di A. Villa, Editori Riuniti 1972.
4. A. R. Lurija, Un mondo perduto e ritrovato, cit., pag. XI (Sacks cita da A. Lurija, Uno sguardo sul passato. Considerazioni retrospettive sulla vita di uno psicologo sovietico, Giunti Barbèra 1983, pag. 191).
5. Sacks precisamente scrive che «nessuno aveva pensato a un “romanzo” neurologico prima di Lurija» (A. Lurija, Un mondo perduto e ritrovato, cit., pag. XIII).
6. Ivi, pag. XVII. Sacks, riferendosi al già citato Una memoria prodigiosa, continua: «È profondamente ironico, in questi due libri meravigliosi e complementari, che sia l’uomo della memoria, il Mnemonista, ad avere in questo senso perduto la sua vita e che sia l’uomo amnesico, distrutto, ad averla conquistata e riconquistata» (Ibidem).

In questo libro sosterrò che le origini dell’intelligenza umana sono legate all’acquisizione della carne nella dieta, soprattutto attraverso l’evoluzione delle capacità cognitive necessarie alla condivisione strategica di tale alimento con i membri del gruppo (p. 13).

Il passo appare chiaro eppure dopo pochissime pagine la statuizione viene in parte corretta. Stanford pensa infatti che

l’idea dell’Uomo-Cacciatore fosse fatalmente difettosa, in primo luogo per l’enfasi che poneva sul ruolo della cognizione ai fini dell’acquisizione della carne piuttosto che della sua condivisione nel gruppo; e in secondo luogo per l’inconsapevole ignoranza del ruolo delle femmine nel sistema di controllo di quella risorsa (p. 19).

Ancora da chiarire resta il rapporto tra intelligenza e attività venatoria dell’uomo: quale la causa, cioè, e quale l’effetto. Il dubbio resterà anche una volta completata la lettura. A metà del libro pare si discuta di una coevoluzione (in direzioni opposte) di intestino e cervello, sulla scorta (poco convinta) delle ricerche di Aiello e Wheeler secondo le quali

le specie che consumano una dieta di elevata qualità nutrizionale [cioè con carne] mostrino un maggiore sviluppo del cervello rispetto a quelle che consumano diete più povere. Questo deve ancora essere dimostrato. Tuttavia, il concetto che una dieta di elevata qualità liberi il metabolismo di un ominide in via di evoluzione così da consentirgli di sviluppare un cervello sempre più voluminoso è estremamente affascinante perché spiegherebbe sia la tendenza verso una maggiore encefalizzazione, sia quella verso l’introduzione di maggiori quantità di carne nella dieta, entrambe effettivamente verificatesi nel corso dell’evoluzione della stirpe umana (p. 58).

Più in là, invece, pare che l’espansione del cervello sia da considerarsi una «risposta alla necessità di trovare e catturare le prede» (p. 111). Alla fine, si comprende bene che non c’è alcun interesse nel chiarire la questione (e dubito si tratti di problemi di traduzione).

Io ipotizzo che – a causa delle complessità implicate dalla condivisione della carne di altri animali – l’abilità di servirsi di questa risorsa alimentare a scopi nutrizionali sia facilitata, in un primate sociale, da un livello relativamente alto di intelligenza. La condivisione del cibo richiede un livello di encefalizzazione riscontrabile solo fra le grandi antropomorfe e gli esseri umani (p. 201).

Prendiamo per buona l’ultima affermazione e abbandoniamo la questione causale. Non fosse altro che per lo stesso Stanford «non è chiaro (…) quale sia l’importanza di un semplice aumento di dimensioni rispetto a un’organizzazione più efficiente» (pp. 185-186), a livello neuronale, dell’organo cerebrale.
Dedichiamoci quindi ad approfondire la tesi dell’antropologo. Una volta mostrato come il consumo di carne sia un’attività culturale – nel senso che è «una tradizione appresa che può essere sradicata o inaugurata a seconda della composizione del gruppo» (p. 36) – tanto che alcuni autori hanno ipotizzato che i primi ominidi si limitassero spesso a nutrirsi – quanto a carne – di carcasse e non fossero predatori, Stanford non intende porre l’attenzione sull’atto venatorio in sé ma più precisamente sul momento della condivisione del bottino, una volta conclusasi la battuta di caccia. E questo momento viene messo in relazione al sesso e al potere. Vediamo come.
Al momento della condivisione si innescano dei meccanismi che vanno al di là del puro istinto naturale, o meglio – che si possono definire complessi: diventano attività sociali vere e proprie. Il fatto stesso che il bottino venga condiviso – soprattutto nel caso in cui siano stati abbattuti animali di grossa taglia – è già un atteggiamento che denota una schematizzazione dei rapporti sociali non indifferente; questo cosiddetto «egalitarismo» ha lo scopo di garantire che, nella media delle battute di caccia, tutti si acceda al cibo e che si evitino eventuali «questuanti», elementi del gruppo che elemosinano pezzi di carne (senza aver faticato) rendendosi petulanti e fastidiosi. «Nelle relazioni egalitarie esistenti fra i cacciatori-raccoglitori, assistiamo al formarsi delle mente umana» (p. 202), giacché – e qui compiamo un passo importante –

quando la carne diventa una risorsa non solo alimentare, ma anche una valuta sociale – un modo per aiutare il singolo a ottenere quello che vuole nel gruppo –, non stiamo osservando altro che l’emergere dei sistemi sociali umani basati sul baratto e la valuta. Nelle società umane e in quelle di alcuni primati, il consumo di carne ha a che fare non solo con la nutrizione, ma anche con la politica. Il controllo di una risorsa a cui viene attribuito un valore ha a che fare con il potere (p. 207).

Sì, perché il consumo di carne, precisa Stanford, non ha alcuna preminenza energetica rispetto ad una dieta vegetariana – anzi gran parte del fabbisogno energetico viene fornito da frutta e termiti, alla raccolta delle quali sono adibite molto spesso le femmine, mentre i maschi si dedicano alla caccia della carne. Ma perché tali atteggiamenti sociali (di potere, politici) si verificano per la condivisione della carne e non invece per quella, ad esempio, delle bacche? Stanford sottolinea questo aspetto perché cruciale: sottovalutata da un punto di vista energetico (quindi puramente naturale), la carne è ambita da un punto di vista culturale. Quella dell’antropologo californiano è infatti una teoria del consumo della carne che definirei “non riduzionista”, limitatamente al senso in cui la carne possiede un valore non intrinseco ma sociale, è una merce di scambio, una valuta. A questo punto entra in gioco l’altro aspetto fondamentale della vita umana, la sessualità – legata a doppio filo col potere. Facciamo prima un passo indietro e partiamo dall’impronta di genere (maschile) che la teoria dell’evoluzione ha avuto nella sua storia, anche recente.

L’attività venatoria (…) richiede che i cacciatori comunichino fra loro e agiscano in modo coordinato, il che conferì un notevole valore adattativo all’intelligenza e alla capacità di comunicare per inseguire e cacciare prede potenzialmente pericolose. Gli uomini facevano tutto questo, le donne no. Washburn e Lancaster stabilirono inoltre un collegamento fra il profondo amore dell’uomo per la caccia e la sua attrazione ugualmente profonda per la guerra e gli atti aggressivi. Il fatto che siano quasi sempre i maschi a compiere tali atti servì a rinforzare l’idea che, nelle società umane, gli uomini occupassero per diritto naturale il ruolo affascinante di foraggiatori intelligenti, procacciatori della carne e conquistatori. Da allora, le teorie sull’evoluzione dell’uomo andarono concentrandosi sulle attività maschili, riconoscendo in esse il nucleo degli adattamenti umani, e trascurando quelle femminili (p. 46).

In più, gli studi di Dart degli anni Venti del secolo scorso contribuirono a costruire quell’idea di ominidi come killer incalliti «assetati di sangue. Da allora gli antropologi sono stati ossessionati dal comportamento carnivoro degli esseri umani» (p. 113). Poi con gli studi di Brain e Binford si cominciò a dubitare di tale idea, dato che l’uomo non solo fu cacciatore solo dal tardo Pleistocene, «cancellando con ciò ben due milioni di anni di storia venatoria che si presumeva avessero avuto luogo fino ad allora» (p. 114), ma addirittura nella maggior parte dei casi egli era una preda piuttosto che un predatore. In fin dei conti,

la carne è una risorsa difficile da ottenere sia nelle società umane sia in quelle di molti altri primati – una risorsa alla quale viene accordata una considerazione esagerata se si pensa al suo reale valore nutrizionale. E in quanto risorsa molto ambita in entrambi i sessi, ma solitamente portata a casa solo dai maschi, ecco che la carne diventa un fattore importante nello sforzo di questi ultimi diretto a influenzare il comportamento delle femmine, e viceversa (p. 215).

La carne è una merce di scambio, come dicevamo. L’antropologa Janet Siskind non esita a precisare: «“la carne viene scambiata col sesso” [che – continua Stanford –] rappresenta per gli uomini l’incentivo a cacciare, e i migliori cacciatori hanno una chance in più di avere mogli e amanti» (pp. 220-221). Stanford cita poi un testo di Carol Adams, un’antropologa femminista che si spinge oltre: secondo Adams,

quando i maschi controllano una risorsa come la carne, alla quale viene cioè attribuito una grande valore, la sua reale importanza in termini nutrizionali diventa, in larga misura, questione di mito. I tuberi e i legumi assicurano una dieta ugualmente ricca di proteine. Ma in alcune culture gli uomini consumano carne nella convinzione che essa dia loro le forze necessarie per lavorare. Si pensa che le donne non ne abbiano bisogno. La carne è anche, quasi universalmente, nelle società industriali dell’Occidente come in quelle dei cacciatori-raccoglitori, un simbolo di mascolinità, e si pensa che il suo consumo potenzi la virilità. (…) Forse è così perché il consumo di carne è associato alla cattura delle prede e alle altre qualità mascoline tradizionalmente legate alla caccia (pp. 216-217).

Inutile dire quanto sia vero, con le dovute restrizioni, ancora oggi. Stanford interviene dicendo però che Adams

ritiene che la carne sia un simbolo sinistro di un mondo dominato dai maschi, radicato, più che nella realtà, nei miti patriarcali. L’idea che le fondamenta del patriarcato debbano essere ricercate solo in caratteri mitici associati alla dominanza del maschio, tuttavia, non coincide con la realtà biologica (p. 217).

La cosa non stupisce, meglio – non affascina. Stanford sguaina il riduzionismo conservato finora: «solo un’interpretazione biologica della relazione fra carne e dominanza maschile può affrontare in modo completo le origini delle società patriarcali» (pp. 217-218). Attenzione: prima si nega che “solo” i miti possano spiegare la dominanza maschile, suggerendo magari un buon bilanciamento con la biologia – ma poi si afferma che “solo” la biologia può farlo.
Completiamo piuttosto il discorso sul legame tra sesso e potere.

La fecondità, l’elevato rango sociale e l’intelligenza sono tre qualità importanti grazie alle quali una femmina può ottenere la carne. Poiché nessuna femmina è feconda per più di una piccola porzione della sua vita, e solo poche femmine possono essere di alto rango, la maggior parte di esse deve fare affidamento sulla capacità di manipolare l’ambiente sociale – maschi compresi – proprio nel momento in cui i maschi cercano con tutti i mezzi di manipolare loro. In una società di primati, pertanto, la vita ha a che fare con il potere e il controllo, non tanto dei maschi sulle femmine, quanto di ciascun sesso sull’altro (p. 220).

Come anticipato, di altri aspetti si dirà in altro momento. Aggiungo tuttavia che secondo Stanford la cruda descrizione dei processi legati sia alla caccia di carne che ai rapporti tra i sessi non deve indurre in tentazione gli uomini moderni: noi, infatti, non

abbiamo una natura istintivamente aggressiva. (…) Gli esseri umani non sono demoni per natura; nonostante la violenza umana attiri molto la nostra attenzione, per ogni atto di aggressività ne vengono compiuti migliaia che esprimono compassione (p. 223).

Un sospiro di sollievo. E non solo: le ultime parole del libro danno addirittura speranza. «Una comprensione più completa della nostra natura ancestrale è, comunque, il primo passo verso la liberazione» (p. 224) dal male. Amen.

Edward Stuart Russell
FORMA E FUNZIONE
Un contributo alla storia della morfologia animale

Prefazione
Questo libro non intende essere una completa o dettagliata storia della morfologia animale: né le scoperte in morfologia né le teorie morfologiche potrebbero restituirne un quadro completo. Il mio scopo è stato piuttosto quello di richiamare l’attenzione su approcci di diverso tipo al problema della forma e di seguire le reciproche influenze delle teorie che sono sorte da essi.
Le correnti principali del pensiero morfologico sono secondo me tre – la funzionale o sintetica, la formale o trascendentale, e la materialistica o disintegrativa.
La prima è associata ai grandi nomi di Aristotele, Cuvier, e von Baer, e tende facilmente al più esplicito vitalismo di Lamarck e Samuel Butler. Il rappresentante tipico della seconda è E. Geoffroy St. Hilaire, il cui modo di pensare ha largamente influenzato lo sviluppo della morfologia evoluzionistica. Il principale campo di battaglia di queste due tendenze opposte è il problema della relazione tra la funzione e la forma. La funzione è il risultato meccanico della forma, oppure è la forma ad essere la mera manifestazione della funzione o attività? Qual è l’essenza della vita – l’organizzazione o l’attività?
L’approccio materialistico non è prettamente biologico, ma è in pratica comune a tutti i campi della conoscenza. Risale agli atomisti greci e il trionfo della scienza meccanicista nel XIX secolo ha convinto molti ad accettare il materialismo come l’unico possibile metodo scientifico. In biologia è più affine all’approccio formale che non a quello funzionale.
Nel corso di questo libro non ho nascosto la mia preferenza per l’approccio funzionale. Ritengo probabile che si guadagnerà più consapevolezza della reale natura della vita e dell’organizzazione concentrandosi sull’attiva risposta degli animali, come manifestato tanto dal comportamento quanto dalla morfogenesi, in particolare negli stadi post-embrionali, che non ponendo attenzione esclusivamente sull’aspetto storico della struttura, come è uso della “morfologia pura”. Credo faremo progressi in questo senso solo se davvero adotteremo una concezione semplice e quotidiana delle cose viventi – che in molti abbiamo esercitato fuori di noi – in quanto attive, agenti dotati di scopo, non meramente aggregazioni complesse di proteine e altre sostanze. Sebbene un approccio possa, da un punto di vista filosofico, suonare esattamente come quello ad esso opposto, non ho qui tentato alcuna sua giustificazione. Ho toccato alquanto di sfuggita la controversia tra vitalismo e materialismo che è risorta nei primi anni di questo secolo. Essa ancora difficilmente si presta a un’analisi storica e difficilmente posso sperare di mantenere nei suoi confronti l’atteggiamento oggettivo che dovrebbe caratterizzare lo storico.
L’obiettivo principale che spero di aver raggiunto con questo libro è la dimostrazione, solo tentata e incompleta qual è, dell’essenziale continuità della morfologia animale dai tempi di Aristotele fino ai nostri. Purtroppo è vero che la biologia moderna, forse quale conseguenza dei grandi progressi fatti in certe direzioni, ha nella gran parte dei casi perso la propria coscienza storica, e se questo libro avrà aiutato a contrastare in un qualche modo tale tendenza, che finora ha interessato la morfologia animale, avrà raggiunto il suo scopo. [...].
Chelsea, 1916.

Capitolo I. Gli esordi dell’anatomia comparata
[1] Il primo nome che la storia dell’anatomia registra è quello di Alcmeone, un contemporaneo di Pitagora (VI secolo a. C.). I suoi interessi pare fossero più psicologici che anatomici. Egli seguì i principali collegamenti nervosi dai sensi fino al cervello, che considerò il luogo dell’anima, e fece alcune valide ipotesi sul funzionamento degli organi dei sensi superiori. Mostrò che, contrariamente all’opinione diffusa, il fluido seminale non si origina nella spina dorsale. [...].
Un secolo dopo Diogene di Apollonia diede una descrizione del sistema circolatorio. Collocò anche il centro della sensazione nel cervello. Conferì un’aria vitale a tutte le cose viventi, influenzato in ciò da Anassimene per cui la materia primitiva era l’aria infinita. Seguendo questa idea tentò di provare che sia i pesci che le ostriche avessero la capacità di respirare.
Un’ipotesi più strettamente morfologica è suggerita da un curioso detto di Empedocle (IV secolo a. C.), per cui «chioma e fogliame e il denso piumaggio dei volatili sono uno».
[2] Nella raccolta di scritti di Ippocrate e della sua scuola, il Corpus Hippocraticum, del quale nessuna parte è posteriore alla fine del V secolo, vi sono registrate molte nozioni di anatomia. L’autore del trattato “Sui muscoli” sapeva, per esempio, che il midollo spinale è distinto dal midollo ordinario e possiede membrane continue connesse a quelle del cervello. L’embrione di sette giorni (!) ha tutte le parti del corpo pienamente visibili. Un lavoro sull’embriologia comparata è contenuto nel trattato “Sullo sviluppo dell’infante”. [...].
Aristotele (384-322 a. C.) può certamente essere dichiarato il fondatore dell’anatomia comparata, non perché fu particolarmente interessato ai problemi della «morfologia pura», quanto perché descrisse la struttura di molti animali e li classificò in un modo scientifico. Discuteremo qui le idee morfologiche che compaiono nei suoi scritti sugli animali – nella Historia Animalium, nel De Partibus Animalium, e nel De Generatione Animalium. [...].
[14] Incontriamo in Aristotele un’idea che più tardi acquistò ampia notorietà, quella di Échelle des êtres (o «scala degli esseri»), per cui gli organismi, o comunque tutte le entità organiche o inorganiche, possono essere sistemate in un’unica serie ascendente. L’idea è una delle più comuni; la sua prima espressione letteraria si trova forse nei primitivi miti della creazione, nei quali le cose inorganiche sono create prima delle organiche, e le piante prima degli animali. Si può riscontrare nella teoria di Anassimandro per la quale gli animali terrestri traggono origine dagli animali acquatici, più chiaramente ancora nella teoria di Anassagora per cui la vita trae la propria origine sul globo dai germi vegetali precipitati sulla terra con la pioggia. Anassagora [15] considerò gli animali superiori nella scala rispetto alle piante, nella misura in cui partecipano del piacere (quando crescono) e del dolore (quando perdono le foglie), gli animali hanno in più il «Nous». Nella teoria dell’evoluzione di Empedocle, il mondo vegetale precede l’animale. Platone, nel Timeo, descrive l’intero mondo organico come un essere formato a partire dal degrado dell’uomo, che fu creato per primo. L’uomo decade prima nella donna, poi in una forma bruta, attraversando tutti gli stadi dall’animale superiore all’inferiore, e divenendo infine una pianta. Questo è l’opposto della nozione più usuale, ma l’idea della gradazione è comunque presente.
Aristotele non pare abbia creduto in una qualche trasformazione delle specie, ma vide che la Natura passa gradualmente dalle cose inanimate alle animate senza una chiara linea di separazione. [...].
Nella concezione di Aristotele la gradazione delle forme organiche è la conseguenza, non la causa, della gradazione osservabile nelle loro attività. [16] Le piante non hanno da faticare per nutrirsi, crescere e riprodursi; possiedono solo l’anima vegetativa [nutritive]. Gli animali possiedono in più la sensibilità [sensation] e l’anima sensitiva o percettiva [...]. L’uomo soltanto ha l’anima intellettiva [rational] oltre i due tipi inferiori. [...].
Con la importante eccezione di Aristotele, i filosofi della Grecia e di Roma diedero uno modesto contributo alla teoria morfologica. Un veloce cenno si potrebbe fare agli atomisti – Leucippo, Democrito, e il loro allievo Lucrezio, che nel suo magnifico poema “De Natura Rerum” diede un’appassionato espressione della concezione materialistica dell’universo. L’effetto complessivo del materialismo sulla morfologia, tuttavia, non diviene apprezzabile fino all’ascesa della fisiologia nei secoli XVII e XVIII, e raggiunge il suo culmine nel XIX secolo. Le idee di Lucrezio sull’evoluzione non esercitarono un’immediata influenza sullo sviluppo della morfologia.
[...].

Capitolo IV. Goethe
[45] La scienza, nella misura in cui va oltre il mero accumulo di dati, è un prodotto dell’attività creativa della mente. Le teorie scientifiche sono non tanto formule desunte dall’esperienza quanto intuizioni imposte all’esperienza. Così fu che Goethe, che fu poco più d’un dilettante¹, fornì i principi essenziali di una morfologia alcuni anni prima che la morfologia fosse accolta dagli studiosi.
Goethe è importante nella storia del metodo morfologico perché fu il primo a portare alla chiara coscienza e ad esprimere in termini precisi l’idea sulla quale l’anatomia comparata era precedentemente basata, l’idea dell’unità del disegno [unity of plan]. Abbiamo visto che questa idea era familiare ad Aristotele e che fu riconosciuta implicitamente da tutti quelli che dopo di lui studiarono la struttura in modo comparativo. All’epoca di Goethe l’idea divenne matura per essere espressa. Fu usata come principio guida nella giovinezza di Goethe in particolare da Vicq d’Azyr e da Camper. [...].
[46] [...] L’idea dell’unità del disegno non era ancora delineata e definita strettamente come una teoria scientifica; fu un’idea condivisa dalla filosofia, dal senso comune, e dalla scienza anatomica. La troviamo espressa da Herder (che forse la prese da Kant) nel suo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784), ed è possibile che Goethe rimase impressionato dall’importanza dell’idea nelle conversioni con Herder. [...].
[50] [...] La forma è interessante non in sé ma solo come manifestazione dell’attività interiore dell’essere vivente. Oltre lo sviluppo, egli dice da qualche altra parte, vi presiede una forza formatrice, un bildende Kraft o Bildungstrieb, che lavora all’idea dell’organismo. Le cose viventi, in tale concezione di esse, si battono per manifestare un’idea. Esse sono opere d’arte della Natura – e così, incidentalmente, richiedono un’artista che le interpreti.
Tale profonda concezioni della natura della vita viene applicata non solo alla crescita che cambia l’individuo ma anche all’intero mondo cangiante degli organismi. Essi sono tutti manifestazioni di una potenza vivente modellante [living shaping power] che li forma. Tale potenza modellante, immanente nella [51] vita tutta, è concepita per operare in accordo al disegno generale, e così otteniamo una spiegazione del fatto che le cose viventi sembrano semplicemente varietà di un unico tipo comune.
«Una volta che riconosciamo», dice Goethe, «che lo spirito creativo porta nell’essere e delinea l’evoluzione delle più perfette creature organiche in accordo con uno schema generale, diviene allora impossibile rappresentare questo disegno originale se non ai sensi quantomeno alla mente?»
Un’interpretazione dell’unità del disegno che va forse oltre i confini della scienza.
[...].

Capitolo VII. I trascendentalisti tedeschi
[89] Per completare la nostra rassegna storica della morfologia del primo Ottocento dobbiamo ora tornare in qualche modo indietro e considerare lo sviluppo del pensiero morfologico in Germania sotto l’influenza della Filosofia della Natura. Abbiamo già visto molte delle nozioni prefigurate da Goethe, che ha considerevole affinità coi trascendentalisti², ma lo sviluppo completo del loro modo di pensare sopraggiunge un po’ dopo la mole del lavoro scientifico di Goethe e deve più a Kielmeyer e Oken che non allo stesso Goethe.
Una grande ondata di trascendentalismo pare abbia investito il pensiero biologico agli inizi del XIX secolo, fiorendo soprattutto in Germania, ma influendo potentemente, come abbiamo visto, sul pensiero di Geoffroy e dei suoi seguaci. Molte idee erano comuni alle scuole francesi e tedesche di anatomia trascendentale, la concezione fondamentale secondo la quale esiste un unico disegno della struttura, l’idea della scale degli esseri, la nozione del parallelismo tra lo sviluppo dell’individuo e l’evoluzione della razza. Risulta difficile districare la parte svolta da ogni scuola e determinare quale abbia il merito di particolari teorie e scoperte. La filosofia sembra essere giunta per lo più dalla Germania, la scienza dalla Francia. Deve essere venuto in mente che l’anatomia comparata tedesca era largamente derivata dalla francese, che il Museo di Parigi era il centro riconosciuto dell’anatomia, e che Cuvier ne era il riconosciuto promotore.
[90] Probabilmente è corretto dire che il merito soprattutto appartiene alla scuola trascendentale tedesca per la legge del parallelismo tra gli stadi dello sviluppo individuale e gli stadi della scala degli esseri, e la teoria della ripetizione della moltiplicazione delle parti all’interno dell’individuo. La teoria vertebrale del cranio è una particolare applicazione della seconda di tali idee.
La legge del parallelismo sembra sia stata espressa per la prima volta da Kielmeyer (1793), che gli conferì una forma fisiologica, dicendo che l’embrione umano mostra in prima istanza una vita puramente vegetativa, quindi diventa come gli animali inferiori, che si muovono ma non provano sensazioni, e infine raggiunge il livello degli animali che sentono e si muovono.
L’idea fu poi pensata da Autenrieth nel 1979.
Oken (1779-1851) nel suo primo opuscolo Die Zeugung (1805), e nel suo Lehrbuch der Naturphilosophie (1809-1811) precisò il pensiero, avendo insegnato che ogni animale nel suo sviluppo passa attraverso le classi immediatamente sotto di sé. «Durante il suo sviluppo l’animale passa attraverso tutte le fasi del regno animale. Il feto è una rappresentazione di tutte le classi animali nel tempo». L’Insetto, per esempio, è prima Verme, poi Granchio, quindi un perfetto animale volante con arti, una Mosca.
Come la natura è «la rappresentazione delle attività individuali dello spirito», così il regno animale è la rappresentazione delle attività o degli organi dell’uomo. Il regno animale è di conseguenza «uno smembramento dell’animale più evoluto, ossia dell’uomo». Adesso «gli animali vengono perfezionati gradualmente, proprio come ogni singolo corpo animale, aggiungendo un organo all’altro» – la via dell’evoluzione è quella dello sviluppo. Quindi «gli animali non sono altro che le condizioni o gli stadi fetali persistenti dell’uomo», il quale è il microcosmo, contenente in sé l’intero regno animale.
Oken fu egli stesso un attento studioso di embriologia; von Baer parla del suo lavoro (pubblicato in Oken – Kieser, Beiträge zur [91] vergleichenden Zoologie, Anatomie und Physiologie, 2 voll., 1806-7) come a formare il punto di svolta nella nostra comprensione dell’ovulo dei mammiferi. Egli perciò scorse di fatto una somiglianza in certi dettagli della struttura tra il feto umano e gli animali inferiori; ma la forma peculiare che la legge prese nelle sue mani fu una conseguenza della sua vaga filosofia. Egli vide la relazione della teratologica sulla struttura fetale, per cui affermò che «le malformazioni sono soltanto persistenti condizioni fetali».
L’idea di comparare l’embrione degli animali superiori con l’adulto degli inferiori si diffuse ampiamente in questo periodo tra gli zoologisti tedeschi. Troviamo, per esempio, nel brillante libretto di Tiedemann enunciato che «Ogni animale, prima di raggiungere il suo sviluppo completo, passa attraverso lo stadio di organizzazione di una o più classi inferiori nella scala, oppure, ogni animale inizia la sua metamorfosi con la più semplice organizzazione».
Automaticamente gli animali superiori cominciano la vita come una specie di gelatina fluida animale che assomiglia alla sostanza del polipo; il giovane mammifero, come i Vertebrati inferiori, possiede solo un sistema circolatorio [circulation] elementare, e, come loro, vive nell’acqua (il fluido amniotico); la rana somiglia prima a un verme, quindi sviluppa le branchie e diviene simile a un pesce. [...].
[92] [...] Nel suo lungo testo di qualche tempo dopo [il 1811], System der vergleichenden Anatomie (1821), [J. F. Meckel] lavora all’idea ancora e le conferisce una ben più ampia portata teoretica, accennando che lo sviluppo dell’individuo è una ripetizione della storia evolutiva della razza. Meckel fu un timido sostenitore dell’evoluzione. Egli pensò del tutto possibile che molta della varietà della forma animale era dovuta al [93] processo di evoluzione causato da forze insite [inherent] nell’organismo. «Le trasformazioni», egli scrive, «che hanno determinato i più importanti cambiamenti nel numero e nello sviluppo degli strumenti dell’organizzazione sono incontestabilmente molto più la conseguenza della tendenza, insita nella materia organica, che la guida insensibilmente all’ascesa a stati d’organizzazione superiori, passando attraverso una serie di stadi intermedi».
Il suo enunciato finale della legge del parallelismo nello stesso volume mostra che egli considera lo sviluppo dell’individuo dovuto alle stesse forze che governano l’evoluzione. «Lo sviluppo dell’organismo individuale obbedisce alle stesse leggi dello sviluppo dell’intera serie animale; cioè a dire, l’animale superiore, nella sua graduale evoluzione, essenzialmente passa attraverso gli stadi permanenti organici che gli stanno sotto; una circostanza che ci permette di assumere una più stretta analogia tra le differenze che esistono fra diversi stadi di sviluppo, e ciascuna delle classi animali».
[...] Egli ammette, poi, che l’animale più evoluto di tutti non passa nel suo sviluppo attraverso l’intera serie animale. Ma l’embrione dell’uomo passa sempre e necessariamente attraverso molti stadi animali, perlomeno per quanto riguarda i singoli organi e i sistemi [organ-systems], e questo basta agli occhi di Meckel a giustificare la legge del parallelismo.
[94] Nella sua eccellente discussione della teratologia Meckel punta l’attenzione a come l’idea del parallelismo getti luce su certe deformità che vengono considerate normali in altre (inferiori) forme. [...].
[98] [...] Uno sviluppo molto particolare è stato dato alla teoria vertebrale da K. G. Carus, che sembra abbia preso come suo testo una massima da quello da uno di Oken, che l’intero scheletro è solo una vertebra ripetuta. Il suo sistema è degno di una certa considerazione, nel quale egli ha tentato di formulare una geometria dello scheletro.
Il suo metodo di deduzione è un valido esempio di pura Naturphilosophie. La vita, egli dice, è lo sviluppo di qualcosa di determinato da qualcosa d’indeterminato. Una cosa finita indeterminata, cioè, un liquido, dee assumere una forma sferica se si dà in quanto individuale. Quindi la sfera è il prototipo di ogni corpo organico. Lo sviluppo avviene per antagonismo, polarità, tipicamente per divisione e moltiplicazione delle sfere. Nel corso dello sviluppo la sfera può cambiare, espandendosi in un corpo a forma d’uovo, oppure contraendosi in una forma cristallina, i cambiamenti dovuti all’espansione essendo tipici delle cose viventi, quelli dovuti alla contrazione essendo tipici delle morte. Nella superficie della sfera vivente primitiva si è sviluppato il protettivo dermatoskeleton, che naturalmente assume la forma di una sfera cava; intorno alla cavità digestiva che si è formata nella sfera vivente si è sviluppato il splanchnoskeleton; intorno al sistema nervoso (che è, in un certo senso, l’animale dentro l’animale) si è sviluppato il neuroskeleton. Tutte le formazioni scheletriche appartengono ad una o altre di questi sistemi.
Carus definisce essere il suo scopo scoprire l’intima legge che presiede alla formazione dello scheletro in tutto il regno animale; egli desidera sapere «in quale modo una formazione si realizzi in virtù delle eterne leggi della ragione». Qui tocchiamo il cuore della Naturphilosophie – la ricerca di leggi razionali attive in Natura; l’insoddisfazione delle mere leggi empiriche.
[99] La tesi che Carus sostiene è che tutte le forme dello scheletro, se del dermatoskeleton, splanchnoskeleton, oppure del neuroskeleton, possono essere dedotte dalla sfera cava, che è la primaria forma di qualsiasi altro scheletro. Il che significa, empiricamente, che ogni scheletro può essere rappresentato schematicamente da un numero di sfere cave, convenientemente modificate nella forma, e convenientemente adattate. La principale modifica nella forma esibita dalle ossa è una via di mezzo tra l’organica e la cristallina serie di modifiche della sfera. Le modifiche organiche sono delimitate da linee curve, le cristalline da diritte; le intermedie in parte dalle curve e in parte dalle linee rette. Esse sono il bicono (la forma di un diabolo) e il cilindro. Tali forme devono necessariamente essere importanti per lo scheletro, che è la via intermedia tra l’organico e l’inorganico. «Il bicono incorpora il reale senso dell’osso», scrive Carus. Ogni bicono e cilindro che compone lo scheletro è chiamato da Carus una vertebra.
[...].

Capitolo XIII. La relazione di Lamarck e Darwin con la morfologia
[213] È importante rilevare che la morfologia ha contribuito se non in minima parte alla formazione della teoria evolutiva. Quando viene in mente quali efficaci argomentazioni possono essere costruite intorno a concetti come l’unità del disegno e della composizione [del mondo vivente] e la legge del parallelismo, si resta stupefatti di fronte al fatto che non furono per nulla dei morfologi a scoprire la teoria dell’evoluzione.
È vero che l’evidente rassomiglianza di un animale con l’altro, la possibilità di ordinarli in un sistema, la vaga intuizione di una disegno strutturale onnipervasivo, hanno suggerito a molte menti l’idea che le affinità sistematiche potrebbero essere dovute a relazioni di sangue. Difatti Leibniz aveva pensato che la razza felina potesse essere discesa da un comune antenato, e un altro grande filosofo, Immanuel Kant, aveva percepito l’unità di tipo suggerendogli l’origine dell’intero regno organico da una forma affine, o addirittura in ultimo dalla materia inorganica. Nella sua magistrale trattazione del meccanicismo e teleologismo, scrive, «L’accordo di così tanti generi animali in un medesimo schema comune, che appare fondamentale non solo per struttura ossea, ma anche per la disposizione delle restanti parti – cosicché con un’ammirevole semplicità del disegno originale, una gran varietà di specie è stata prodotta dall’accorciamento di un membro e l’allungamento di un altro, l’involuzione di questa e l’evoluzione di quella parte – consente un bagliore di speranza, per quanto fioco, di penetrare nelle nostre [214] menti, che qualcosa può essere portata a termine con l’ausilio del principio meccanicistico della Natura (senza il quale non potrebbe darsi scienza naturale in generale). Tale analogia delle forme, che con tutte le loro differenze sembrano essere state prodotte in accordo con un tipo comune originale, rafforza il nostro sospetto di una attuale relazione tra esse nel loro scaturire da un genitore comune, attraverso la graduale approssimazione di un genere animale all’altro – quelli dai quali il principio dei fini sembra essere meglio convalidato, ossia, dall’uomo fino al polipo, e ancora da qui fino a muschi e licheni, e infine al più basso stadio della Natura a noi visibile, sarebbe a dire, la cruda materia»³. [...].
In generale, lasciando da parte per il momento la teoria di Lamarck, possiamo dire che le teorie evolutive dei secoli XVIII e XIX sorsero in connessione con la nozione trascendentale di Échelle des êtres, o gradi di perfezione. [...].
[215] [...] Si capisce quanto facilmente la nozione di evoluzione possa venire in menti colme dell’idea di una progressione ideale dell’intero regno organico verso il suo apice e microcosmo, l’uomo. La loro teoria della ricapitolazione le spinge a concepire l’evoluzione come la storia dello sviluppo di un unico grande organismo. Molte di esse oscillarono tra la concezione di evoluzione come processo, simile a un Vorstellungsart, e la concezione di essa come processo storico. Bonnet, Oken e la maggior parte dei trascendentalisti sembra abbia optato per l’antica alternativa; Robinet, Treviranus, Tiedemann, Meckel e alcuni altri ritennero l’evoluzione essere un reale processo. [...].
[216] [...] Non è cosa facile dare conto in breve della filosofia biologica di Lamarck. Egli è uno scrittore oscuro, e spesso contraddittorio.
Nella prima parte della Philosophie zoologique, Lamarck si è largamente occupato del problema se le specie siano realmente distinte, oppure se impercettibilmente variano l’una dall’altra. In quanto sistematico di grande esperienza Lamarck sapeva quanto difficile fosse in pratica distinguere le specie dalle varietà. «Più», scrive, «colleghiamo le produzioni della Natura, più ricca diventano le nostre collezioni, e più ci notiamo pressoché tutti i divarî colmati e le linee di separazione eclissate. Ci troviamo ridotti ad una determinazione arbitraria, che talvolta ci porta a cogliere le sottilissime differenze di varietà, e formare da esse il profilo distintivo di quel che chiamiamo una specie, e altre volte ci porta a considerare come una varietà di una certa specie individui un po’ differenti, che altri ritengono formare una specie a se stante»,
Per Lamarck, come poi per Darwin, il primo problema fu non l’evoluzione e la differenziazione di tipologie di struttura, ma la modalità dell’origine delle specie.
[217] Lamarck si sforza di mostrare quanto arbitrarie siano le nostre determinazioni delle specie e quanto artificiali i gruppi classificatori che distinguiamo in Natura. In senso stretto, in Natura ci sono solamente individui, «… questo è certo, che tra i suoi prodotti la Natura non ha formato in realtà né classi, né ordini, né famiglie, né generi, né specie costanti, ma soltanto individui che succedono l’uno all’altro e si assomigliano quelli che producono gli altri. Ora, questi individui appartengono alle razze infinitamente diversificate, che sfumano l’una nell’altra sotto tutte le forme e in tutti i gradi dell’organizzazione, e ognuna si mantiene senza cambiare, finché una causa del cambiamento non agisca su di essa».
Eppure c’è un ordine naturale nel regno animale, una progressione dalle organizzazioni più semplici alle più complesse, una naturale Échelle des êtres.
[...] L’Échelle di Lamarck non è in alcun modo morfologica, e non fu pensata essere tale. È una scala di differenziazione fisiologica crescente, i cui stadi sono segnati dall’acquisizione di questo o quel nuovo organo [...].
[218] [...] Per Lamarck tale ordine della Natura non era meramente ideale [...]. Egli è un convinto materialista. Ogni fatto e fenomeno è essenzialmente fisico e deve la sua esistenza o produzione interamente a corpi materiali o a relazioni tra loro. [...] La vita, il pensiero e la sensibilità [sensation] non sono proprietà della materia, ma risultano da particolari combinazioni materiali. [...].
[219] [...] La cosa strana è che a dispetto del suo dichiarato materialismo, la concezione della via e dell’evoluzione è in Lamarck profondamente psicologica, e dal conflitto tra il suo materialismo e il suo vitalismo (del quale egli era pienamente cosciente), sorse la gran parte delle oscurità e irriducibile contraddizioni della sua teoria.
Lamarck divise gli animali (psicologicamente!) in tre grandi gruppi – animali apatici o insensibili, animali dotati di sensibilità, e animali intelligenti. [Quelli] del primo gruppo, che comprende tutti gli invertebrati inferiori, si distinguono dagli altri animali per il fatto che le loro azioni sono direttamente e meccanicamente dovuti agli stimoli dell’ambiente; non hanno alcun principio di reazione agli influssi esterni, ma prolungano passivamente in azione l’eccitazione ricevuta dall’esterno. Essi sono meramente irritabili. [Quelli] del secondo gruppo si distinguono dai primi per il loro possesso, in aggiunta all’irritabilità, di una facoltà che Lamarck chiama il [220] sentiment intérieur. Egli ha alcune difficoltà a spiegare esattamente cosa intenda con esso [...].
È la facoltà che chiamiamo istinto negli animali, e non implica né coscienza né volontà. Agisce trasformando in interna l’eccitazione esterna. [...].
Gli animali superiori, o della quarta classe di Vertebrati, formano il gruppo degli «animali intelligenti», In virtù della loro organizzazione maggiormente complessa possiedono in aggiunta al sentiment intérieur le facoltà dell’intelligenza e della volontà.
Ora, in via generale, la teoria dell’evoluzione di Lamarck afferma che nuovi organi si siano formati come diretta reazione ai bisogni (besoins) provati dal sentiment intérieur. Il sentiment intérieur è perciò la causa non solo dell’azione istintiva ma anche di tutti i processi morfogenetici. Volontà e intelligenza (che sono limitati a un numero relativamente piccolo di animali) hanno propriamente poco o niente a che fare con l’evoluzione. [...].
È interessante notare che Lamarck si rifà espressamente a Bonnet, ma si rifiuta di accettare la sua concezione di una Échelle che si estende fino [221] all’inorganico. Come Bonnet, però, e come i trascendentalisti tedeschi, Lamarck fa dell’uomo lo scopo dell’evoluzione. Mette in chiaro che la sua Échelle è funzionale, per cui egli collega i Vertebrati ai molluschi mentre addirittura ammette espressamente che non sono collegati da alcun intermediario strutturale. Non cade nell’errore dei trascendentalisti e assume che i Vertebrati e gli Invertebrati allo stesso modo sono formati su un comune disegno strutturale.
La progressione dell’organizzazione mostrata dal regno animale non è stata del tutto regolare e ininterrotta: – «La progressione in complessità dell’organizzazione mostra qui e lì, nelle serie animali in generale, anomalie indotte dall’influenza dell’ambiente e dall’influenza delle abitudini contratte». [...].
[224] [...] Va notato che il cambiamento nell’ambiente è piuttosto l’occasione che non la causa della modifica; l’ambiente induce l’organismo a cambiare il suo abituale modo di vivere; innesta nuovi bisogni, per soddisfare i quali l’organismo deve modificare la propria struttura. È l’organismo che prende parte attiva in tutto questo, l’azione dell’ambiente è indiretta. [...].
[225] [...] «La funzione crea l’organo», questa pare essere il cuore della dottrina di Lamarck. Ma come concilia tale concezione essenzialmente vitalistica con la sua filosofia strettamente materialistica? [...].
[226] [...] Lamarck non poté mai risolvere questa antinomia, e le sue speculazioni sono state gettate nella confusione da essa. A questa causa va ricondotta la frequenta oscurità dei suoi scritti. [...].
Non si dimentichi la profondità della sua idea fondamentale, ossia che, eccezion fatta per le forme inferiori, l’animale è essenzialmente attivo, che sempre reagisce al mondo esterno, mai subisce passivamente. Non si dimentichi che egli puntualizzò il ruolo essenzialmente psicologico giocato in tutti i processi dell’adattamento dell’individuo. Con vista acuta egli ha compreso che l’intelligenza cosciente conta poco nell’evoluzione, e concentrò l’attenzione sui processi inconsci ma misteriosamente fisici dell’istinto e della morfogenesi.
Non senza ragione le successive scuole del pensiero evoluzionistico, che svilupparono il lato psicologico e vitalistico delle sue dottrine, si sono chiamate Neo-lamarckiane.
Diremo quindi che Lamarck, a dispetto del suo materialismo, fu il fondatore della teoria “psicologica” dell’evoluzione. [...].
[230] [...] Non ci fu poi una teoria dell’evoluzione davvero seria fino al 1859, quando venne pubblicato Origin of Species.
Come Lamarck, Charles Darwin fu, né per inclinazione né per istruzione, un morfologo. Durante la giovinezza fu un collezionista, uno sportivo e un geologo, Il suo viaggio intorno al mondo sul Beagle provocò in lui il vivo interesse per il problema delle specie – la loro varietà, la loro variazione in base al luogo e al tempo, la loro adattatività all’ambiente. [...] Non fu soddisfatto dalle teorie dell’evoluzione proposte dal nonno, da Lamarck, e da E. Geoffroy St Hilaire – invero non le capì granché. Si risolse a lavorare al problema a modo suo, per sua soddisfazione. Ci racconta tutto molto chiaramente nella sua autobiografia. [...].
[231] [...] Tutte le altre diverse opere di Darwin girarono intorno a questi per lui essenziali problemi: come cambiano le specie, e come diventano adatte all’ambiente? Mai cessò di essere un puro naturalista, e la sua teoria della selezione naturale sarebbe stata qualcosa si vuoto e astratto se la sua vasta conoscenza e comprensione della “rete della vita” non le avesse dato colore e forma. Mai perse il contatto con ogni cosa vivente nel suo vivere, respirando la realtà – persino le piante trattò come cose viventi, piene di trucchi e congegni per tessere il loro modo di stare al mondo. Nessuno ha mai còlto più vividamente di lui la delicatezza e la complessità degli adattamenti all’ambiente, condizione necessaria del successo nella lotta per l’esistenza. Quasi il più grande servizio reso alla [232] biologia fu che ai biologi fece comprendere come mai avevano fatto prima la grande importanza dell’ambiente. Egli portò la biologia all’aria aperta, lontano dal museo e dall’aula di dissezione.
Naturalmente di tale atteggiamento non mancarono gli inconvenienti. Lo condusse a nutrire un tiepido interesse per i problemi della morfologia. Risulta vero che usò i dati della morfologia con grande effetto come potenti argomentazioni per l’evoluzione, ma non fu da quei dati che egli dedusse la sua teoria per dar conto dell’evoluzione. È da chiedersi invero se la teoria della selezione naturale sia davvero applicabile ai problemi della forma. Fu inventata per dar conto dell’evoluzione di specifiche differenze e di adattamenti ecologici; non fu pensata principalmente come uno spiegazione dei ben più meravigliosi e misteriosi concetti della convenance des parties e dell’interazione di struttura e funzione. Forse Darwin non colse l’intimo aspetto dell’adattamento così vivamente come colse il più superficiale adattamento degli organismi al loro ambiente. Fu, forse, la sua lacuna nell’istruzione morfologica e l’esperienza che lo condussero a disinteressarsi dei problemi della forma, o quantomeno a cogliere in modo davvero insufficiente la loro complessità.
In ogni caso è molto significativo che solo una piccola parte del suo Origin of Species sia dedicata alla discussione delle questione morfologiche – un solo capitolo sui quattordici contenuti nella prima edizione. [...].
[235] [...] «La spiegazione è per la gran parte semplice con la teoria della selezione naturale di successive lievi modificazioni – essendo ogni modificazione in qualche modo utile alla forma modificata, ma che spesso influisce per la correlazione su altre parti dell’organizzazione. In cambiamenti di tal fatta, sarà piccola se non assente la tendenza ad alterare gli schemi originari e alla trasposizione delle parti. (…) Se supponiamo che l’antico progenitore, che potremmo chiamare archetipo, di tutti gli animali, avesse gli arti modellati sullo schema generale attuale, a qualunque fine servisse, possiamo cogliere immediatamente il chiaro senso della costruzione omologica degli arti nell’intera classe».
Possiamo notare tre punti importanti di questo brano – il primo, l’identificazione dell’archetipo con il comune progenitore; il secondo, la concezione dell’evoluzione progressiva come essenzialmente adattativa, e dominata dalla selezione naturale; e il terzo, la petitio principii coinvolta nell’assunzione che la modificazione adattativa comporti inevitabilmente nel suo corso i necessari cambiamenti correlati. [...].
[237] [...] Potremmo riassumere dicendo che Darwin interpretò filogeneticamente la legge di von Baer. [...].
[238] [...] Nella sua morfologia Darwin raramente si tenne aggiornato. Non pare abbia mai conosciuto direttamente lo splendido lavoro dei morfologi tedeschi, come Rathke e Reichert; non pone attenzione alla teoria cellulare, né alla teoria dello strato embrionale [germ-layer theory]. Le sue fonti sono, principalmente, Geoffroy St Hilaire, Owen, von Baer, Agassiz, Milne-Edwards, e Huxley. [...].
[239] [...] È vero che lo stesso Darwin, quanto i suoi successori, credette che la selezione naturale desse integralmente conto dell’evoluzione degli organi più complicati, ma si potrebbe chiedere se egli abbia considerato tutte le condizioni del problema da lui esposte con facilità. [...].
[240] La concezione che Darwin aveva della correlazione era particolarmente incompleta. [...] Diede per buono che le «variazioni correlate» si sarebbero adattate alla variazione originale messa in atto dalla selezione naturale, e non vide difficoltà nell’evoluzione graduale di un organo complicato come l’occhio se solo i passaggi fossero stati abbastanza piccoli. [...].
[241] [...] La concezione di Cuvier della convenance des parties, fondamentale per l’intera biologia, è rimasta completamente fuori dalla mente di Darwin, e di quella dei suoi successori.
Fu infatti uno dei vanti di costoro che avessero finalmente eliminato ogni teleologia dalla Natura. Il grande e immediato successo che il darwinismo ebbe tra la generazione più giovane di biologi e tra gli scienziati in generale si dovette in larga parte al fatto di essersi conformato bene al prevalente materialismo dell’epoca e aver dato una solida base alla speranza che nel tempo una spiegazione completamente meccanicistica della via fosse in arrivo. “Darwinismo” divenne il grido di guerra degli spiriti militanti del tempo.
Segnatamente, fu questo l’elemento del darwinismo che ripugnò la più parte dei suoi oppositori, tra le cui schiere si trovava la maggioranza dei morfologi della vecchia scuola. Trovavano impossibile credere che l’evoluzione potesse procedere per variazioni fortuite e selezione fortuita; obiettavano a Darwin di non aver annunciato alcun reale Entwickelungsgesetz, o alcuna legge che governi l’evoluzione. Non erano contrari a credere che l’evoluzione fosse un reale processo, sebbene alcuni si fossero fermati di fronte alla derivazione dell’uomo [242] dalle scimmie, ma essi sentivano che se l’evoluzione ebbe davvero luogo, deve avvenire sotto la guida di qualche principio di sviluppo, che deve essersi manifestato nell’evoluzione qualche precisa e costante tendenza verso la perfezione.
Nessuno espresse tale obiezione con più forza di von Baer [...]. La sua concezione del processo evolutivo è che esso è essenzialmente zielstrebig o guidato da cause finali, che è una vera evolutio o differenziazione, proprio come lo sviluppo individuale è un progresso regolare dal generale al particolare. Credeva in un’evoluzione per salti, in una discendenza [descent] polifiletica e in una maggiore plasticità dell’organismo nei tempi remoti. [...].

Capitolo XVII. L’organismo in quanto entità storica
[302] [...] La stretta analogia tra la morfologia evoluzionistica e la trascendentale è stata osservata prima e illustrata negli ultimi tre capitoli. Abbiamo visto che l’arrivo dell’evoluzione ha inciso relativamente poco sulla morfologia pura, che alcun nuovo criterio d’omologia è stato introdotto, e che per quanto è riguardato la morfologia pura l’evoluzione potrebbe essere stata considerata come un processo ideale precisamente come fatto dai trascendentalisti, Il principio delle connessioni rimase la linea guida degli [303] studi morfologici; la ricerca degli archetipi, a prescindere se anatomici o embriologici, continuò alla stesso modo di prima, e fu di secondaria importanza il fatto che, sotto l’influsso della teoria evolutiva, venissero considerati rappresentare reali forme ancestrali piuttosto che fantasie puramente astratte dell’intelligenza. La legge di Meckel-Serres risorse sotto nuova veste come la legge della ricapitolazione della filogenesi nell’ontogenesi; il naturale sistema di classificazione fu passivamente ereditato, e, [cadendo] in una petitio principii, preso a rappresentare il vero corso dell’evoluzione. Vero è anche che il tentativo di sostituire al posto del concetto di omologia il concetto puramente genetico di omogenia fu fatto, ma nessun accenno fu fatto a qualche possibile metodo di riconoscimento dell’omogenia oltre i logori metodi generalmente impiegati nella ricerca delle omologie.
Vi era una forte affinità spirituale tra gli evoluzionisti speculativi e i trascendentalisti. Entrambi avevano mostrato la stessa subcosciente brama per le concezioni semplicistiche – i trascendentalisti aggrappàti subito alla nozione di unità di tipo assoluta, dell’esistenza ideale dell’«animale unico», e gli evoluzionisti avevano fatto la stessa cosa esatta quando accettarono ciecamente e d’istinto la dottrina della discendenza monofiletica di tutti gli animali da un’unica forma primitiva. [...].
[307] Perché, potremmo chiederci, i morfologi furono così riluttanti ad ammettere la potenza creativa della vita? [...].
Le ragioni pare fossero molteplici. Intanto c’è la ragione fondamentale, che l’idea di un attivo organismo capace di creare ripugna l’intelligenza, e che cerchiamo in tutti i modi a noi concessi di sostituire con qualche altra concezione. Così facendo istintivamente ci agganciamo all’aspetto, relativamente minore, vivente degli organismi – loro abitudini e riflessi, la loro struttura ripetitiva – e ignoriamo l’attività essenziale che essi manifestano sia nel comportamento che nelle trasformazioni.
[...] Preferiamo pensare gli organismi come macchine, come invenzioni passive pian piano perfezionate di generazioni in generazione da qualche agente esterno, dall’ambiente o dalla selezione naturale, o quel che volete. Tutto ciò ci rende cauti nel pensare che la Natura sia prodiga di nuovi organi. [...].
[308] [...] La morfologia evoluzionistica, essendo in gran parte una forma di morfologia pura o non-funzionale, concorda quindi sotto tutti i rispetti essenziali con la morfologia pre-evolutiva o trascendentalista.
Conteneva però il germe di una nuova concezione che gettò nuova luce sull’intera scienza morfologica. Essa era la concezione dell’organismo come entità storica. [...].
[313] [...] Per capire bene la concezione dell’organismo come entità storica è necessario cogliere il nesso causale tra ontogenesi e filogenesi.
Vedremo nel prossimo capitolo che la trasformazione della morfologia da comparativa ad una scienza causale ebbe luogo verso la fine del secolo, e che alcuni passi furono compiuti verso la comprensione della relazione tra sviluppo individuale e storia ancestrale, particolarmente da Roux e Samuel Butler, che lavorarono con la feconda concezione lamarckiana della facoltà trasformativa della funzione.
[...].

Capitolo XIX. Samuel Butler e le teorie ereditarie della memoria
[335] [...] Accadde che proprio quando gli scritti di Roux cominciarono ad apparire un brillante tentativo di riesumare e completare la dottrina lamarckiana fu compiuto ad opera di Samuel Butler.
Un uomo di singolare vivacità e apertura mentale, combinando in un modo straordinario grande acutezza intellettuale e fanciullesca semplicità dello sguardo, Butler fu una delle più affascinanti figure del XIX secolo. Non era biologo di professione, e gran parte delle sue opere biologiche, per tale motivo, è imperfetta. Si mise sui centrali problemi della biologia con intelligenza imparziale ed efficace, e il suo atteggiamento nei confronti di tali problemi, proprio perché assunto da un colto profano, è particolarmente illuminante. [...].
[337] [...] Cercando di stabilire una stretta analogia tra memoria e eredità Butler prende spunto dalla comune esperienza del fatto che le azioni se si compiono la prima volta richiedono l’esercizio cosciente della volontà e dell’intelligenza, e sono poi svolte con difficoltà ed esitazione, ma gradualmente attraverso lunga pratica cominciano ad essere eseguite con facilità e automaticità, senza l’esercizio cosciente dell’intelligenza né della volontà.
Tentò di mostrare che questa è una legge generale – che la conoscenza e la volontà diventano intense e perfette solo quando esercitate per lungo tempo divenendo automatiche e inconsce – e applicò tale concezione alla spiegazione dello sviluppo. [...].
[338] [...] L’unica spiegazione possibile è che gli antenati dell’embrione hanno fatto tali cose così spesso, attraverso così tanti milioni di generazioni, che la conoscenza dell’embrione di come farle è diventata incosciente e automatica grazie a questa lunga pratica. Ciò implica che c’è in senso stretto una continuità effettiva della persona tra l’embrione e tutti i suoi antenati, cosicché le loro esperienze siano sue, la loro memoria altrettanto. [...].
[341] [...] La concezione teleologica di Butler dell’evoluzione organica fu di certo completamente opposta alle concezioni naturalistiche che dominavano la sua epoca. [...].
La teoria di Butler sulla vita e l’abitudine rimase solo un abbozzo, e forse non fu pienamente consapevole delle implicazioni filosofiche. Dall’epoca di Butler, un nuovo aspetto assunse la filosofia biologica grazie alle profonde speculazioni di Bergson.
Però non è impossibile che il futuro sviluppo del pensiero biologico seguirà qualcuna delle linee che egli ha tratteggiato.
[...].

Capitolo XX. La tradizione classica nella moderna morfologia
[345] Scrivere una storia dei movimenti contemporanei da un punto d’osservazione puramente oggettivo è naturalmente un compito impossibile. Risulta difficile per coloro che si trovano tra le onde vedere dove la corrente li stia portando: le tendenze del presente diverranno chiare soltanto a distanza di un ventennio. [...].
[364] [...] Quel che sarà il futuro corso della morfologia nessuno può dirlo. Ma si può azzardare l’opinione che il secolo presente vedrà un ritorno a un più semplice e modesto atteggiamento nei confronti dei grandi e irrisolti problemi della forma animale. Il materialismo dogmatico e le dogmatiche teorie dell’evoluzione tesero a nasconderci la complessità e il mistero dei fenomeni viventi. Abbiamo bisogno di guardare alle cose viventi con nuovi occhi e una più genuina sensibilità. Le vedremo allora come entità attive, vive, appassionate come noi, e cercheremo con la nostra morfologia, per quanto sarà possibile, di interpretare la loro forma secondo la loro attività.
Questo è ciò che Aristotele tentò di fare, e una serie di grandi intelletti dopo di lui. Faremo bene a trarre da loro quanto più giovamento possiamo.

Note
1. In italiano nel testo.
2. Si preferisce tradurre «trascendentalists» con «trascendentalisti» piuttosto che con «trascendentali» (forma parimenti usata in italiano) per una maggiore disambiguità del testo, sia nei contenuti che nella forma.
3. Naturalmente Russell cita la Critica del Giudizio (1790).

L’Artificial Intelligence non è una questione
da informatici, non è una tecnica fra le altre ma
è il luogo in cui si esprime, oggi, l’invito inciso
sul tempio di Apollo a Delfi: “conosci te stesso”.
Alberto G. Biuso¹

L’Intelligenza Artificiale è un progetto di ricerca di relativamente recente formazione che si declina in forme diverse rispettando la varietà delle discipline che interessa. Esse spaziano dalle scienze cosiddette umane all’ingegneria, dunque dalle teorie sull’uomo alle applicazioni tecnologiche più avanzate. Oggi, l’IA (o AI che sta per Artificial Intelligence) è da considerarsi probabilmente un progetto accantonato perché, nella gran parte dei suoi presupposti, fallito. È infatti confluito, come ricerca scientifica valida, nelle cosiddette “scienze cognitive” che, insieme a molte altre discipline, annoverano l’IA tra gli ambiti di ricerca che le costituiscono. Questo però non impedisce – anzi, per certi versi, sprona – la costante produzione di nuova letteratura che nell’IA trova il proprio oggetto di indagine, soprattutto da parte di filosofi.
L’ambizioso progetto dell’Artificial Intelligence vede la luce in maniera ufficiale nel 1956 in occasione di uno storico convegno tenutosi a Dartmouth (nel New Hampshire, USA) durante il quale John McCarthy, Marvin Minsky, Claude Shannon e altri² parlarono della possibilità teorica e pratica di un artificio intelligente, una macchina pensante, al pari dell’uomo. Essi si ispirarono agli studi di Alan Turing, il quale aveva rivisitato un famoso “Imitation game” in cui, nella versione di Turing, un interlocutore invisibile risponde a delle domande di un giocatore che, basandosi sulle risposte fornite alle proprie domande, deve determinare se ha di fronte un essere umano intelligente oppure una macchina che tenta di simularne l’intelligenza. Turing, in un’ottica totalmente comportamentistica, propose di rispondere alla domanda “Le macchine possono pensare?” con la vittoria in questo gioco da parte della macchina.³ Il genio britannico ideò anche la cosiddetta “Turing machine”, un dispositivo del tutto teorico e ideale che sta alla base della moderna concezione neumanniana dell’elaboratore elettronico (una struttura dotata di processore algebrico in grado di eseguire algoritmi grazie ad una memoria veloce e ad una memoria residente).
L’opinione di Turing degli anni Cinquanta era che per la fine del secolo i progressi della tecnologia avrebbero reso naturale parlare di macchine pensanti. Ebbene, quel famoso gioco e questa macchina ideale rappresentano, invece, delle fiammelle ancora accese dinnanzi al pensiero filosofico su cosa sia un artificio o cosa sia l’intelligenza. Ancora oggi infatti sono queste le vere domande cui il filosofo tenta di rispondere in diversi modi. In buona sostanza, domande di sempre: “cos’è l’uomo?” e “cosa lo distingue dall’animale?”. I problemi di interesse precipuo della filosofia che l’IA solleva sono numerosi e spaziano dalla filosofia morale alla filosofia della mente, dalla bioetica alla fenomenologia (oggi vede, difatti, la luce una “neurofenomenologia” che tenta di agganciare la moderna ricerca neurobiologica alla corrente filosofica inaugurata agli inizi del secolo scorso dal filosofo tedesco Edmund Husserl), dall’epistemologia alla logica filosofica, dalla filosofia della scienza alla psicologia cognitiva (che in tale accezione annovero volutamente tra le discipline filosofiche).

Tenterò inizialmente una descrizione panoramica delle posizioni filosofiche sulle questioni poste dall’IA, spaziando ampiamente e liberamente nella storia del pensiero; per poi proporre un breve confronto che vede da un lato la filosofia e dall’altro la psicologia e la psichiatria; non prima – però – di aver indicato una possibile via per superare una concezione del corpo e della mente troppo antiquata per essere ancora adottata, come invece oggi accade.

Dando inizio alla disamina dei rapporti – fittissimi – tra filosofia e IA, va considerato preliminarmente il fatto che coloro che sposano tale progetto presumono di poter affermare di aver colto il misterioso rapporto tra mente e cervello, postulando due enunciati:

• la mente è in rapporto con la struttura cerebrale nella stessa maniera in cui i programmi che “girano” nell’elaboratore elettronico sono in rapporto con le parti elettroniche che lo compongono;
• la mente ha un linguaggio precipuo ed è quello per cui produce simboli con una determinata sintassi, come il ragno tesse la sua tela: è nella sua natura farlo.

Con il primo di questi due semplici assunti il funzionalismo si è fatto carico dell’intero progetto, concependo possibile così una macchina pensante; cioè una macchina che abbia sia delle strutture analoghe a quelle presenti nel cervello che degli algoritmi – dei programmi al suo interno – i quali possano generare il pensiero autonomo (indipendente dall’essere umano). Il funzionalismo (in filosofia) è una teoria nata negli anni Sessanta del secolo scorso con il filosofo Hilary Putnam, secondo il quale due entità possono produrre gli stessi effetti se isomorficamente strutturate, ossia se presentano una struttura assolutamente identica non nella composizione materiale ma nell’assetto logico e funzionale. Paragonò insomma il cervello e la mente umani proprio ad una macchina di Turing. Nelle sue parole:

due sistemi sono funzionalmente isomorfi se esiste una corrispondenza tra gli stati dell’uno e gli stati dell’altro che conservi le relazioni funzionali. (…) due sistemi possono avere una composizione del tutto diversa ed essere funzionalmente isomorfi. (…) È infatti chiaro (…) che, quale che sia il programma del cervello, deve essere fisicamente possibile (anche se non necessariamente realizzabile) produrre qualcosa che abbia quello stesso programma ma una composizione fisica e chimica completamente diversa.⁴

Tant’è che il filosofo affermò che anche un pezzo di formaggio, se funzionalmente strutturato come il cervello, sarebbe in grado di pensare. L’affermazione (che sintetizza la cosiddetta teoria della “realizzabilità multipla”), oggi superata (anche dallo stesso Putnam), rappresentò un punto chiave per la possibilità di un’intelligenza artificiale.
Il secondo enunciato, di matrice chomskyana, è invece un assunto del computazionalismo, il cui storico difensore è Jerry Fodor, anche lui tornato sui suoi passi in merito a diversi aspetti della teoria.
Per quanto innovativo sia stato l’apporto di Putnam al dibattito sul mentale, il funzionalismo ha delle fortissime radici nella storia del pensiero: già Kant e, prima di lui, Aristotele avevano espresso l’esigenza di concepire la realtà mentale e sensoriale in una unità pur mantenendo dei livelli separati: Aristotele pensava all’anima razionale – la nostra “mente” – come la funzione propria del corpo, mentre Kant vide nell’“Io penso” la sintesi funzionale dei sensi umani filtrati secondo le categorie che il filosofo di Königsberg postulava innate nella mente dell’uomo ossia il tempo e lo spazio.
Ebbene, il progetto dell’IA parte da questi presupposti, ampiamente criticati da diversi filosofi. Ma prima di affrontare le critiche all’analogia mente-software proposta dal funzionalismo, va ricordato che quella funzionalista è una tra le tante soluzioni filosofiche al cosiddetto “body-mind problem”, cioè al problematico rapporto tra mente e corpo, di cui la filosofia si è sempre occupata e che l’IA ha avuto il merito di riportare all’attenzione degli studiosi in una nuova veste, quella dell’ingegneria. Difatti, la teoria funzionalista si pone, volendo schematizzare brutalmente, come una via di mezzo tra il monismo e il dualismo. In buona sostanza, le posizioni assunte in merito al rapporto mente-corpo si possono ricondurre – sebbene con qualche forzatura – a queste due grandi categorie.
La prima riconduce tanto la mente quanto il cervello ad un unico elemento, nel rispetto della profonda unità ontologica della realtà naturale, ma in realtà in due modi antitetici: o considerando l’aspetto corporeo, fisico, materiale riconducibile alla forma spirituale, alla mente, come nel caso dell’idealismo (storiche le filosofie di Plotino, Berkeley, Hegel); oppure – al contrario – conferendo realtà ontologica solo alla componente materiale, cioè solo al cervello, come nel caso del materialismo, oggi detto “naturalismo” o, più propriamente, “riduzionismo” (storiche le filosofie di Democrito, Epicuro, Hobbes; più recenti quelle dei coniugi Churchland, secondo i quali la filosofia dovrebbe divenire piuttosto “neurofilosofia”).
Esiste anche un particolare tipo di monismo, detto “monismo anomalo”, che vanta radici antichissime nella storia della filosofia (da Eraclito a oggi) e che accoglie la molteplicità – a fortiori la duplicità – del reale, accettando dunque la separabilità fenomenica (cioè apparente) di mente e corpo, a condizione che si postuli unico il fondamento originario e primigenio a livello ontologico. Nelle parole di Russell:

la sostanza di cui è composto il mondo della nostra esperienza non è, a mio avviso, né mente né materia, ma qualcosa di più primitivo delle due (…) come un antenato comune.⁵

La seconda categoria tiene invece separati il corpo dalla mente, conferendo loro distinti gradi di realtà (esistono infatti diversi tipi di dualismo) e postulando i più diversi modi di relazionarsi tra loro (storiche le filosofie di Platone, Agostino, Cartesio; più recente quella di Popper e del neurobiologo Eccles).
Emblematica l’idea freudiana del rapporto tra mente e cervello, dacché ambivalente: non riduce la mente (parti conscia, preconscia e inconscia) al cervello ma, d’altra parte, non la ritiene da esso indipendente. Difatti, non senza tentennamenti e incertezze (prima aveva ipotizzato un generico “salto” dal corporeo al mentale), Freud, nel 1922, parla di un “Io corporeo” che “poggia” sul corpo, imprescindibile dalle pulsioni fisiche ma non riducibile ad esse. Fondamentalmente è l’importante idea della continuità della vita mentale che lo porta a questa conclusione.
Alla fine di questo rapidissimo sguardo alle principali posizioni filosofiche sulla mente e il cervello, possiamo analizzare alcune critiche al funzionalismo cui si accennava prima. Innanzitutto bisogna distinguere due diversi approcci all’artificiale (secondo le definizioni di Searle): esiste infatti un approccio “debole” col quale si concepiscono le macchine come strumenti utili all’uomo in maniera che è possibile definire intelligente ma in un senso comunemente inteso, cioè quello di “ben programmato”; e ne esiste invece uno “forte” col quale si intende dare vita a delle macchine che siano intelligenti in un senso più stretto, cioè “coscienti”. Ebbene, solo il secondo approccio all’artificiale è oggetto delle critiche di cui si parlerà, non certo il primo. In ogni caso, risulta fuorviante un famoso “teorema di Tesler” (di cui parla Hofstadter nel suo ben più famoso Gödel, Escher, Bach) secondo il quale l’IA sarebbe un progetto di cui mai si è soddisfatti, perché, dice Hofstadter,

non appena si riesce a programmare qualche funzione mentale, immediatamente si smette di considerarla un ingradiente essenziale del “vero pensiero”. Il nucleo ineluttabile dell’intelligenza è sempre in quell’altra cosa che non si è ancora riusciti a programmare.⁶

Risulta fuorviante per il semplice fatto che forse la mente non è una banale somma di funzioni, le quali, se messe l’una accanto alle altre, danno come risultato la coscienza e l’intelligenza, i grandi obiettivi dell’IA; forse solo ampliando gli orizzonti limitati e limitanti dei ricercatori informatici di intelligenza è possibile compiere dei passi concreti verso un serio studio della natura della mente.
Una prima critica al funzionalismo può essere considerato il lavoro di Gerald M. Edelman, il quale – premio Nobel per gli studi di immunologia nel 1972 –, dopo aver affermato (nella sua teoria del “darwinismo neuronale”) la necessità di accostare il selezionismo darwiniano alla logica, si esprime in merito al progetto dell’IA in questi termini:

anche se un giorno saremo in grado di incorporare entrambe le modalità nella costruzione di un manufatto cosciente e quindi di ampliare ulteriormente la nostra comprensione, le forme particolari di coscienza che noi possediamo come esseri umani non saranno mai riproducibili e continueranno a essere il nostro dono più grande.⁷

Egli ha criticato, in particolare, l’analogia funzionalista mente-software, spiegando – avanzatissime ricerche neurobiologiche alla mano – come la morfologia delle unità elementari che compongono il cervello non permetta questa operazione concettuale senza sacrificarne il rigore scientifico. Edelman ha poi sperimentato la propria teoria selezionista (secondo la quale i neuroni subiscono una selezione funzionale in base al loro uso in relazione agli stimoli ambientali) con dei robot che, analizzando e interpretando in maniera non pre-programmata l’ambiente in cui si trovano inseriti, confermerebbero in parte quanto poi scoperto dalle scienze cognitive dette “incarnate”, cioè la fondamentale importanza di avere un corpo. Nel caso umano, di esserlo.
Ma procediamo con ordine. Una seconda critica è più filosofica che neuroscientifica: John Searle, cui si è già accennato, ha ideato a questo proposito un famoso esperimento mentale detto della “stanza cinese”, in cui nega che basti ideare una macchina che produca dei risultati simili a quelli di un essere umano perché si possa definirla intelligente o cosciente. Viene spiegato che la macchina interpreta dei segnali che poi, come programmato, traduce senza capirne il significato; allo stesso modo di un inglese isolato in una stanza e costretto a rispondere a delle domande scritte in cinese, munito di un manuale di sintassi: le sue risposte saranno pertinenti e corrette eppure non avrà capito una parola di esse. Searle conclude infatti che

spesso attribuiamo il comprendere e altri predicati cognitivi per metafora e analogia alle automobili, alle addizionatrici, e ad altri manufatti, ma queste attribuzioni non dimostrano nulla. Diciamo: “La porta sa quando si deve aprire, grazie alla sua cellula fotoelettrica”, “L’addizionatrice sa come (capisce come, è capace di) fare l’addizione e la sottrazione, ma non la divisione”, “Il termostato sente le variazioni di temperatura”. Il motivo per cui facciamo queste attribuzioni è molto interessante ed è legato al fatto che nei manufatti noi estendiamo la nostra intenzionalità; i nostri strumenti sono un’estensione dei nostri fini e troviamo quindi naturale fare nei loro confronti attribuzioni metaforiche di intenzionalità; ma secondo me questi esempi non hanno nessuna forza filosofica.⁸

Roger Penrose, il noto matematico, criticò anche l’eccessivo potere conferito all’algoritmo da parte dei funzionalisti, i quali trascurano il fatto che dietro un algoritmo si nasconde sempre il lavoro mentale del programmatore. Penrose accolse, tutt’al più, la possibilità che l’algoritmo sia utile per spiegare le produzioni mentali “automatiche” o inconsce (come guidare un’auto o scrivere a macchina), restando però totalmente riduttivo per spiegare quelle coscienti (la riflessione, l’arte, la comunicazione). Vediamo pian piano smantellate le pretese dei comportamentisti e dei riduzionisti; proseguiamo però con altre critiche, come quelle di Dreyfus e Biuso, che, in buona sostanza, rivendicano quel che si accennava prima, la corporeità dell’essere pensante. Lo stesso neuroscienziato Antonio Damasio ha dimostrato come il cervello non possa essere inteso come l’unica struttura capace di dotare di coscienza e pensiero l’uomo; esso infatti deve essere esteso non solo a tutto il Sistema Nervoso Centrale (che si dirama per tutta la colonna) ma in gran parte del corpo, nel quale vengono depositate le tracce delle relazioni psicosomatiche che vengono elaborate poi nel cervello: il cervello senza il corpo non può pensare.⁹ Non solo il cervello ha bisogno dell’intero corpo, ma – perché si dia intelligenza – il corpo necessita dell’ambiente in cui è “gettato”, direbbe Martin Heidegger. Gregory Bateson, in modo diverso ma fondamentalmente affine (come ha rilevato Eugenio Mazzarella¹⁰) rispetto a quello del filosofo tedesco, ha sempre sostenuto infatti che «il mondo mentale (…) non è delimitato dall’epidermide»¹¹, che anzi la «mente individuale» è un «sottosistema» della «Mente» definita come «unità immanente nel grande sistema biologico, l’ecosistema»¹².
Insomma, come afferma Biuso,

la mente non si limita alla struttura biologica che è il cervello ma vive, opera, agisce nel più ampio contesto spazio-temporale, nelle relazioni con le altre menti, nella capacità ancora per molti versi enigmatica di trarre dalla materia il mondo complesso e totalmente umano dei significati.¹³

Come visto, le critiche al funzionalismo possono trasformarsi in una salda proposta che abbatte i dualismi tra mente e corpo come tra corpo e ambiente, che certe concezioni avanzate dal progetto dell’IA producono, a favore di una concezione dell’essere umano che lo restituisca alla sua integrità ecologica e, quindi, psichica.
L’IA, aldilà dunque delle apparenze ingegneristiche, abbiamo visto essersi rivelato un luogo dove si mette in discussione la stessa identità umana e ciò che è possibile definire “uomo”; difatti lo scopo filosofico – e dunque umano – del progetto (non filosofico nei suoi originali intenti) ha da essere proprio quello di cogliere e restituire l’umano alla sua propria identità. Di questo ha parlato, in un libro di estreme profondità e rilevanza filosofica, Eugenio Mazzarella. L’IA è, in fondo, un progetto denso di quella che i Greci chiamavano hybris, la tracotanza, la sfida alle possibilità umana nei confronti del dio che altri non è che il sapere umano stesso, l’operazione umana del conoscere se stessi, come detta il tempio di Apollo citato in apertura, operazione che – però – viene così a smarrirsi. Partendo da questi presupposti, il filosofo afferma perciò che

è umiltà dello spirito, per quello che ne sappiamo, non rassegnazione “materialistica”, presumere – in filosofia! – che siamo servi della natura, perché siamo servi di noi stessi, come ogni cosa in natura è serva, soggetta a se stessa, alle leggi del suo essere; in questo senso noi siamo dipendenti anche dalla nostra libertà, cioè dalla capacità di sospendere in noi la nostra stessa dipendenza naturale, e riorientare l’agire; (…). Noi siamo “soggetti” perché siamo innanzi tutto consapevolmente soggetti a noi stessi, a ciò che parla di noi e ci detta lessico e sintassi della nostra significatività.¹⁴
(…) E pure è proprio questo paradossale voler trascendere la propria essenza non assegnandosene nessuna per poterle avere tutte, o una qualsiasi a scelta, che talora abita l’immaginario dell’uomo tecnologico. A fronte di questo, ciò di cui abbiamo bisogno è un programma stazionario dell’esistenza umana; progredire in una forma di vita che resti nella sua autoriconoscibilità per noi.¹⁵

Concepire mente e cervello come un’entità sola permette di approntare una cura completa dell’uomo nella sua veste di paziente; una cura anche “dell’anima” in senso greco, compito possibile a partire – anche – da un certo tipo di psicoterapia che sia attenta ai vissuti corporei e “ambientali” più che ai semplici ricordi o racconti, aldilà della loro interpretazione. Senza entrare in merito ad ambiti che esulano dalla presente relazione, resta utile ricordare il sempre attuale Platone, secondo il quale

come non si devono curare gli occhi senza prendere in esame la testa, né la testa indipendentemente dal corpo, così neppure il corpo senza l’anima (…) questa sarebbe la ragione per cui ai medici greci sfugge la maggior parte delle malattie, poiché essi trascurerebbero di prendersi cura della totalità dell’uomo, senza la cui piena salute, non è possibile che la singola parte sia efficiente. (…) E l’anima (…) si cura con certi incantesimi e questi incantesimi sono i bei discorsi, da cui nell’anima si genera la temperanza; una volta che questa sia nata e si sia radicata, allora è facile ridare la salute alla testa e a tutte le altre parti del corpo. (…)
Di fatto, oggi, questo è l’errore che fanno gli uomini ossia che alcuni cercano di essere medici della temperanza e della salute, ma separatamente l’una dall’altra.¹⁶

L’asfissia comportata dalla tendenza contemporanea (per quanto di lontane origini storiche) a ridurre tutto all’organico può essere soccorsa risalendo “i confini dell’anima” inesorabili, per quanto già Eraclito dica che

i confini dell’anima, per quanto lontano tu vada, non li scoprirai, neanche se percorri tutte le vie: così abissalmente si dispiega.¹⁷

Prima di concludere occorre ricordare che, per quanto la filosofia della mente sia la più affine – tra le discipline filosofiche – alla psicologia, esse hanno tanti punti in comune quante differenze. È difatti utile non separarle nelle sedi opportune, quanto non confonderle nei loro scopi e nei loro modi di procedere: la psicologia indaga i processi psicologici del pensiero, per mezzo dell’introspezione e di test, a scopo terapeutico; invece, la filosofia della mente si interessa del rapporto tra corpo e mente, dell’identità dell’io e della memoria da un punto di vista culturale ed esistenziale, avvalendosi tanto degli studi neuroscientifici quanto delle leggi logiche del pensiero, con uno scopo che non è terapeutico, bensì teoretico.¹⁸ Schematizzando, la filosofia della mente analizza il pensiero “nel puro interesse teoretico” (come ebbe a dire Husserl), la psicologia studia i modi di manifestarsi del pensiero nei suoi risvolti comportamentali, infine la psichiatria è la parte della medicina che tenta di curare “alla fonte”, cioè a livello psichico, le manifestazioni comportamentali dannose per il soggetto che le pensa e per coloro che stanno a lui vicini. Se tutte e tre queste preziose discipline vengono tenute distinte, non a livello concettuale (come è necessario che sia) bensì a livello operativo, si sarà frammentata la loro potenzialità. Si può infatti dire – con Aristotele – che la filosofia vanti una posizione privilegiata rispetto alle altre scienze, proprio grazie al suo essere fine a se stessa; e, come una sorta di gerarchia, la psicologia senza filosofia mancherebbe della letteratura che la libera da assunzioni dogmatiche e la psichiatria non avrebbe i suoi fondamenti senza psicologia. Eppure, è da chiedersi se si possano concepire la psicologia come cura dell’anima, la psichiatria come cura del corpo e la filosofia – non solo ma anche – come cura della conoscenza della mente e del corpo in quanto unità, eppure tenere separate queste tre discipline. Ebbene, non pare possibile.
In conclusione, va riconosciuto che le macchine hanno aperto i nostri occhi alla conoscenza di noi stessi in un modo nuovo in quel processo di autoanalisi che l’uomo ha sempre operato, la storia. Nel confronto con la macchina, l’uomo ha infatti potuto conoscere meglio la mente e sicuramente, in tal senso – e forse attualmente solo in questo –, l’IA è degna di un ruolo scientifico: il modo di “funzionare” di una macchina rivela quanto gli umani “non funzionino” ma “pensino”, non “sussistano” ma “vivano”, non “calcolino” ma “riflettano”, non “stampino” ma “comunichino”, non “eseguano” ma “scelgano liberamente”. Il progetto dell’IA ha il pregio, dunque, di connotare la specie umana, nei suoi difetti, che deve estirpare, e nelle sue peculiari doti, che deve mettere a frutto.

Note
1. A. G. Biuso, Cyborgsofia, Il Pozzo di Giacobbe, 2004, p. 73.
2. J. McCarthy et al., A proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, August 31, 1955.
3. Cfr. A. Turing, Computing Machinery and Intelligence, “Mind”, London, vol. 59, pp. 433-60, 1950, edito in Italia col titolo Macchine calcolatrici e intelligenza, in V. Somenzi (a cura di), La filosofia degli automi, Bollati Boringhieri, 1965.
4. H. Putnam, “Filosofia e vita mentale”, in Mente, linguaggio e realtà, Adelphi, 2004³, pp. 319-320.
5. B. Russell, L’analisi della mente, Newton&Compton, 1970, p. 18.
6. D. R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante. Una fuga metaforica su menti e macchine nello spirito di Lewis Carroll, Adelphi, 1984, p. 649.
7. G. M. Edelman, Più grande del cielo. Lo straordinario dono fenomenico della coscienza, Einaudi, 2004, p. 123.
8. J. Searle, Menti, cervelli e programmi, in D. R. Hofstadter, D. C. Dennett, L’io della mente. Fantasie e riflessioni sul sé e sull’anima, Adelphi, 2001⁴, pp. 345-346.
9. Cfr. in particolare A. Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, 2004⁷.
10. Cfr. E. Mazzarella, Un’appendice ontica: ecologia cibernetica e circolo linguistico. Bateson e Heidegger. La Frömmigkeit come compito ineludibile del pensiero, in Id., Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Guida, 2002, pp. 335-357.
11. G. Bateson, Forma, sostanza e differenza, in Id., Verso un’ecologia della mente, Adelphi, 1976, p. 495.
12. Ivi, p. 501.
13. A. G. Biuso, Cyborgsofia, cit., p. 26.
14. E. Mazzarella, Vie d’uscita. L’identità umana come programma stazionario metafisico, Il melangolo, 2004, p. 17.
15. Ivi, p. 20.
16. Platone, Carmide, in Id., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, 2001³, pp. 692-693.
17. Eraclito, Dell’Origine, Feltrinelli, 2005², p. 181.
18. Considerazioni desunte da una lezione di Filosofia della Mente che il Prof. A. G. Biuso ha tenuto all’Università di Catania il 7 marzo 2005.

L’articolo riproduce il testo di una relazione presentata a Palermo il 15 marzo 2008 in occasione di un workshop sul tema “L’Intelligenza Artificiale tra psicologia e filosofia”, organizzato dalla Dott.ssa Donatella Ragusa.

Questo volume non è un trattato di epistemologia né una rassegna del pensiero scientifico novecentesco. Chi fosse eventualmente interessato alla conoscenza di entrambi può sempre rivolgersi ai – mediocri o accademicamente inappuntabili – manuali disponibili sul mercato delle idee (sempre più somigliante, a vero dire, ad un bazar invece che ad un’agorà intellettuale finalizzata alla ricerca della verità e alla promozione e allo sviluppo di un’etica societaria, di valori condivisi, in primis cognitivi, naturalmente). (p. 13)

Non è solo un incipit provocatorio ma nasconde molto. Ciò che viene in mente è che noi apprendiamo ciò che ci circonda in modo sempre limitato. Non solo: sempre in modo ideologico; non nel senso che si verifica una deformazione strutturale delle informazioni che vengono inoltrate, ma nel senso che il termine “ideologico” contiene in sé, ossia che si parte da un’idea e a questa si tenta – inconsciamente o meno – di adeguare ciò che viene detto. Il punto di vista è fondamentale e inespugnabile, per il soggetto. Salta subito alla mente la Fenomenologia della percezione di Merleau-Ponty (Bompiani 2005³, pp. 16-17):

Tutto ciò che so del mondo, anche tramite la scienza, io lo so a partire da una veduta mia e da una esperienza del mondo senza la quale i simboli della scienza non significherebbero nulla. Tutto l’universo della scienza è costruito sul mondo vissuto e se vogliamo pensare la scienza stessa con rigore, valutarne esattamente il senso e la portata, dobbiamo anzitutto risvegliare questa esperienza del mondo di cui essa è l’espressione seconda.

Detto ciò, non si è ancora tenuto conto del potere.
Il potere è ciò che c’è; l’assenza di potere è ciò che non riesce ad essere. Il potere non si vede? Il potere è ciò che puoi vedere, invece. E solo quello. (Semmai, il potere non si vende…) Se si tiene conto del potere, si capisce come il punto di vista più diffuso sia, per l’appunto, quello di potere.
La lettura dell’opera di Soldani sollecita una riflessione – necessaria, ritengo – sul fatto che il potere sia anche nella scienza, nella sua logica di affermazione, intendendo (in questa sede) la scienza come il punto di vista globale della conoscenza. Ma andiamo a vedere nel testo di Soldani cosa viene detto in proposito. Ecco alcuni passaggi – perlopiù incentrati sulla fisica, sebbene il testo spazi in quasi tutte le scienze contemporanee – che delineano i confini e gli scopi dei due volumi.

Se il macchinismo, nell’abbagliante ed apparentemente esclusiva predominanza delle relazioni politico-ideologiche tra i soggetti, rende loro impossibile la comprensione della loro effettiva dipendenza, la scienza del pari statuisce un divieto altrettanto formidabile, giacché la sua apparente natura avalutativa e la conoscenza (nel passato oggettiva oggi ricorsiva) che ne discende la sottraggono definitivamente ad ogni critica, facendo definitivamente sparire la sua implicazione nella riproduzione di quell’ineffabile meccanismo. (p. 30)

[...] L’immagine che emerge da questa ricostruzione è sostanzialmente interessata a confutare prima di tutto ogni «concezione aristocratica e sacerdotale della scienza», tutte quelle «interpretazioni mistiche e platonizzanti» del pensiero scientifico che tanto hanno l’unico scopo di «aumentare il potere della corporazione scientifica» ed ispirare nella gente comune «un reverenziale rispetto per la scienza», quanto perseguono il fine di «espungere dalla scienza» ogni «idea guida a sfondo materialistico», come è avvenuto ad esempio con l’affermazione della meccanica quantistica tra gli anni Venti e Trenta. (p. 91)

Perché oggi la fisica contemporanea, a differenza della matematica, della biologia e delle neuroscienze, sia istintivamente restia ad imboccare le nuove prospettive epistemologiche in via di pronunciata formazione (persino entro il suo dominio!), è una cosa che può forse essere spiegata col fatto che il suo paradigma ha finora funzionato assai bene nell’assicurarle il proprio predominio sociale. (p. 258)

Come ha spiegato in maniera inequivocabile René Thom (…), il potere di un gruppo sociale sul resto della società trova la sua origine «nell’esistenza di relazioni interindividuali di subordinazione» tra gli uomini. (pp. 784-785)

[...] v’è un’evidente «subordinazione» culturale e professionale degli scienziati alla classe dominante e dirigente dell’attuale società. (p. 87)

[La meccanica quantistica] deve le sue origini essenzialmente a un’opzione politica, ad una scelta soggettiva in favore di un pragmatismo e di un convenzionalismo filosofico per natura avversi ad ogni interpretazione realista della materia. Si può anzi dire che sia lo stesso positivismo della scuola quantistica ad aver generato dal proprio interno, prendendo le mosse in primo luogo dalla negazione dei tre postulati basilari del realismo di Einstein, l’intera costellazione di paradossi che ne affliggono, mettendola in discussione, la razionalità complessiva. (pp. 44-45)

D’altro canto, Selleri ritiene che tutta la controversia – a partire dalla grande disputa tra Einstein e Bohr negli anni di svolta tra il 1925 e il 1927 – tra realismo e convenzionalismo abbia avuto inizio dalla contrapposizione di punti di vista diversi e dal conseguente conflitto tra due comunità scientifiche interessate a far prevalere la propria distinta concezione della realtà fisica. Selleri è talmente convinto di questo fatto da sostenere apertamente che tutta la querelle tra Bohr ed Einstein può essere ricondotta ad una «redistribuzione del potere scientifico». (p. 45)

L’inevitabile ruolo del soggetto nel prender forma della nostra comprensione del mondo fenomenico, rischiava infatti, e così deve essere senz’altro apparsa la cosa ai protagonisti di quei dibattiti, d’introdurre nell’ovattato ed elitario universo del sapere scientifico non solo il punto di vista dell’osservatore, le sue idiosincrasie e le sue opinioni personali, bensì anche e soprattutto il suo sistema di valori e l’intera sua formazione culturale privata (religiosa, politica, ideologica, ecc.), fatto che avrebbe tendenzialmente reso la scienza un pensiero intimamente preformato dalla complessa e multiforme mente societaria del soggetto. Se questo fosse avvenuto, tutta la presunta natura avalutativa ed impersonale della scienza, il suo presupposto carattere universale e disinteressato, patrimonio di tutta l’umanità, avrebbe visto andare in frantumi il suo status privilegiato e con esso la legittimazione apparentemente inossidabile della sua secolare egemonia sociale. Si può sinceramente e sicuramente escludere la presenza di questa consapevolezza (conscia o inconscia) dietro gli (o piuttosto sepolti negli) apparenti disaccordi, durati in alcuni casi un’intera vita, tra le differenti scuole scientifiche? Si può con certezza escludere che questa incombente minaccia fosse e sia ancor oggi il reale “convitato di pietra” dell’intera polemica? Non vedo come si possa. (pp. 249-250)

[...] ora ciò che viene in primo piano sono precisamente le multiformi vie di cui si serve la scienza per proteggere il presunto nucleo avalutativo del suo secolare pensiero e non più l’idillica e tutto sommato edulcorata celebrazione dei suoi sistemi d’idee quali privilegiate vie d’accesso alla spiegazione, sempre più fine e sofisticata, e ovviamente imparziale, dei segreti della Materia, oppure alla comprensione unicamente della nostra cognizione e dei mondi interpersonali che essa genererebbe, variante forse ancora più sofisticata di una visione anch’essa esclusivamente naturale della nostra ragione. (p. 1225)

Inutile commentare queste esplicite porzioni di testo, almeno quanto lo sarebbe commentare le riflessioni del Prof. Giuseppe Raciti², docente di Filosofia delle Religioni e Filosofia Teoretica all’Università di Catania, che ha spesso discusso di queste forme, di questi poteri, di queste logiche. In un modo che qui, davvero, non si può dire. Bisogna che si faccia attenzione alla forma, alla formazione, al formato, alle deformazioni… Ebbene, nel suo sito personale, Raciti discute le più recenti pubblicazioni che non siano di potere o che vadano quantomeno controcorrente; e quindi che facciano davvero riflettere, non riflettersi, su se stessi, su ciò che si è voluto si riflettesse: sul niente. Un iniziale incommentabile riferimento alla questione compare nella sezione dedicata agli aforismi:

Se il potere occulta la realtà, il potere è il pudore della realtà.

I luoghi telematici in cui Raciti si è espresso in proposito non finiscono qui. Su Sitosophia, ad esempio, apprendiamo che è possibile intravvedere una forma politica (di potere, quindi) tanto nel dualismo neuroscientifico mente/cervello, quanto in quello guerra/pace:

Vado di corsa: il cervello è reale, la mente è reale. Ebbene due realtà o positività, proprio perché tali, non possono avere rapporti l’una con l’altra. Esse intrattengono al più un rapporto paritetico, o sia di indifferenza. Ma l’indifferenza è precisamente la mancanza di rapporti. Nel fatto, se c’è un rapporto, c’è una dipendenza, e questo significa che una delle due cose in rapporto è più reale dell’altra. Questa eccedenza di realtà, comunque la si voglia intendere, a favore della mente o del cervello, denuncia l’intenzione metafisica. Ne derivano problemi anzitutto politici. Tutto il quadro teorico delle neuroscienze è, se mi passi l’espressione, più vecchio del cucco; inedito e inquietante (perché ‘imperiale’) è invece il modo in cui esse assecondano la piegatura politica dei concetti in gioco. (…).

Parità è spassionata indifferenza, assenza di rapporto. Pace. C’è lotta, guerra, quando non tutto il reale è reale, quando si addita, in un punto, qualcosa d’irreale (il negativo), cioè qualcosa da assoggettare. Dalla mia prospettiva, forse trascurabile, mente e cervello sono enti autonomi, irrelati. Sono enti reali. Solo l’intenzione metafisica, politicamente interessata, li mette in rapporto e affibbia a uno dei due termini il ruolo del negativo.

Ancora dal sito del docente, leggiamo un imperdibile brano di Boris Groys – il cui pensiero Raciti spesso riporta (in traduzione):

ci si consacra veramente alla filosofia o all’arte solo quando non si crede più seriamente a un’immortalità garantita in senso extraculturale, extrastorico, cioè in senso ontologico. Se si crede in Dio, nello spirito del mondo, nell’Essere, nell’inconscio o, per es., nell’alterità assoluta, non c’è alcun bisogno di sviluppare discorsi filosofici o creare opere filosofiche destinate a durare. In tal caso, infatti, è sufficiente la garanzia ontologica, la quale sarà in grado di resistere alla sparizione delle cose anche senza intervenire. Ma se riguardo a questa garanzia ontologica dell’immortalità si inclina allo scetticismo e si opta nondimeno per l’immortalità, allora si comincia a praticare la politica dell’immortalità, o almeno la politica della lunga durata. A questo punto cominciamo a considerare il modo in cui certi discorsi — non importa se su Dio o l’inconscio — sono posizionati in termini strategici, al modo in cui sono preservati e radicati in seno all’istituzione.

Un luogo, poi, in cui Raciti ha avuto modo di esporre le proprie riflessioni in maniera più ampia – a parte i suoi potenti volumi – è stato il Caffè Filosofico organizzato da Sitosophia lo scorso 11 dicembre in Facoltà a Catania, dal titolo “Il pensiero nella rete. Filosofia politica”. Penso sia davvero difficile non cogliere l’occasione per evidenziare alcuni – e soltanto alcuni, sebbene ampiamente riportati – dei nuclei tematici affrontati quella sera dal filosofo.
Il potere, teoreticamente inteso, diviene questione politica e Raciti ne parla attraverso personaggi come Mühlmann e Lütkehaus.

Io mi interesso di determinate cose come, per esempio, il rapporto civiltà-civilizzazione, che è un rapporto eminentemente politico e che ha avuto un grande passato dal punto di vista della storia della filosofia: nasce in una certa stagione dello storicismo tedesco come reazione allo storicismo stesso, attraverso nomi come quello di Spengler (…). Questa stagione ha avuto i suoi esiti – molto interessanti – in certe pubblicazioni di (…) Heiner Mühlmann, (…) una strana figura di sociologo e di biologo. È quello che ha raccolto gli esiti più fecondi della filosofia spengleriana e li ha coniugati con i risultati delle neuroscienze, soprattutto quelli filtrati attraverso la grande esperienza di Francisco Varela. (…) In buona sostanza, Mühlmann assume dal costruttivismo di Varela l’idea inquietante secondo cui ci sarebbero tante visioni del mondo (ma non è questo ovviamente il linguaggio che utilizzano questi filosofi, lo uso per spiegarmi meglio) quante sono le specie che proiettano un qualche sguardo su questo mondo. La visione non rappresentazionale – cioè non basata sul dispositivo della rappresentazione – sta a significare che non si tratta di riprodurre un mondo già dato, ma si tratta di affidare a un sistema neurologico – un neurosistema – la costruzione del mondo. (…).

Questa idea secondo cui noi avremmo una percezione del mondo legata a un determinato assetto neurosistemico, si ritrova mutata, rigovernata, riformata, in un altro degli autori di cui mi sono occupato (…). Il nome è Lütkehaus. E già il nome è difficile. Lütkehaus è noto in Germania soltanto per una cosa, per il fatto, cioè, di avere curato una certa edizione delle opere di Schopenhauer. Un’edizione peraltro non completa; è una silloge; però una silloge molto informata perché Lütkehaus pretende di essere l’ultimo significativo interprete di Schopenhauer. Ebbene, non è tanto questo aspetto schopenhaueriano che mi ha interessato, sebbene lo trovi nobilissimo; e non è neanche il libro che scrisse qualche anno fa e che sconvolse il pubblico erudito del suo paese (fu capace di scrivere ottocento pagine intitolate Nichts, cioè “niente”). Non sono questi gli aspetti, peraltro pittoreschi, del personaggio che mi interessano; mi interessa un libro – che è appena uscito e che ho, per così dire, recensito – si chiama Natalità. In questo libro si affaccia una tesi che io trovo straordinaria. Si parla del nascere, e si dice che la famiglia, quella in cui tutti siamo nati – persino io –, è quell’ambito in cui, “innanzitutto e perlopiù”, per esprimerci in termini heideggeriani, viene fatta a pezzi l’essenza stessa del nascere, cioè la novità. Perché non c’è dubbio che nascere significa introdurre una novità nel mondo; non c’è dubbio che nel momento in cui sono nato non c’era niente di simile, nel bene e nel male. Ebbene, la famiglia si incaricherebbe di chiudere ogni nascita in una continuità prestabilita e quindi, come dire, di spezzare – passatemi il giuoco – la spezzatura. Mentre ogni nascita spezza, la famiglia spezza ciò che spezza; vale a dire: stabilisce una continuità che è inesorabile. Inesorabile. Il più originale di noi, il più dotato di noi – da ogni punto di vista – è comunque un essere banale, per essere nato in una famiglia che ha spezzato sul nascere tutte le sue prerogative di originalità. (…) tutto ciò che è contro la famiglia ha un valore artistico, in quanto la famiglia è ciò che spezza tutte le nostre povere ambizioni.

Lütkehaus scrive questo libro che è, apparentemente, un saggio molto dotto sulle interessanti teorie di Hannah Arendt riguardanti lo stesso tema della natalità, teorie che sono sparse più che altro nelle opere postume della Arendt. Questo è il pretesto. Ma in realtà lui fa un libro contro la famiglia. Non però nel senso della grande – ma fallimentare – tradizione della Scuola di Francoforte, dei vari Marcuse, della psichiatria alternativa, dei Roland Laing, del nostro povero Basaglia, etc., che hanno colpito l’aspetto sociale della tradizione, non è questo, non è in questione l’aspetto sociale. Nel libro di Lütkehaus si parla di una categoria che è inedita, cioè quella di “biodicea” (Biodizee, in tedesco). È lui che ha il merito storico di aver introdotto questa categoria. (…) Ora, calcando questo concetto sul concetto di teodicea ne ha ricavato una nozione importante, secondo me. Vale a dire il problema della famiglia al di là della questione sociale; perché Lütkehaus scopre che il problema della famiglia non è sociale: quello è un falso problema. Anzi, sociologicamente parlando la famiglia è fortissima, è come il capitale nell’ottica di Gilles Deleuze: attraverso le sue crisi si rigenera, il capitale vive delle sue crisi, il capitale si alimenta delle sue crisi. Così la famiglia. Ma no, lui sposta la questione sul piano della biologia, o meglio della biodicea (non della biologia, appunto, dei sistemi neuronali di cui abbiamo parlato poc’anzi). È un problema – lasciatemelo dire con un linguaggio vecchiotto almeno quanto chi parla – esistenziale. Pone un problema esistenziale. Bisogna nascere bucando un involucro, bisogna nascere spezzando l’involucro della vita. Straordinario questo libro di Lütkehaus (…); e vi assicuro che c’è anche una grande lingua. Probabilmente come curatore e frequentatore di Schopenhauer ha ereditato la grande prosa di Schopenhauer – per quello che ha potuto, perché Schopenhauer è un grande maestro della prosa e l’unico che ha ripetuto i fasti di Schopenhauer in quella lingua lì è stato soltanto Sigmund Freud. Bisogna nascere contro la vita. Questa è la tesi di Lütkehaus.

Ma cosa c’entra – io sono passato da Mühlmann a Lütkehaus promettendo una connessione – Lütkehaus con Mühlmann? C’entra perché, secondo Lütkehaus, uno che nasca veramente è uno che si dota di un personale principio evolutivo. Qui non si tratta tanto di contestare Darwin, si tratta di concepire una specie di “darwinismo prêt-à-porter”, cioè un darwinismo che sia valido per ciascuno dei contraenti: io mi evolvo in un modo che non è quello tuo. Cioè la questione della specie passa in second’ordine: c’è una sorta di ipertrofia dell’ontogenesi a detrimento della filogenesi. È questo, in buona sostanza. È straordinario questo progetto di “evoluzione personale”. E trovo che il darwinismo possa avere un grande futuro se concepito in questi termini, cioè in termini personalistici. (…). Ancora una volta: cosa c’entra tutto ciò col discorso di Mühlmann? La connessione io la vedo nelle percezioni, che sono differenti a seconda della specie che percepisce. Come vedete, c’è tutto un movimento di riappropriazione di elementi vitali, che passano dal sistema percettivo al percorso evolutivo; si tratta in entrambi i casi di sottrarre qualcosa che sembra essere molto importante perché riguarda le nostre vite – sottrarre questi elementi, appunto, vitali al sequestro operato dalle grandi concettualizzazioni e astrazioni filosofiche occidentali. Questi signori poi (alludo a Mühlmann, a Lütkehaus), sono personaggi che senza darlo troppo a vedere flirtano molto con certe atmosfere orientali. Per Lütkehaus è abbastanza evidente attraverso la filiazione schopenhaueriana: Schopenhauer è stato quello che ha introdotto le “cineserie” in filosofia, è stato quello che ha reinventato il design dell’arredo filosofico, introducendo nozioni-burla come quella di “nirvana” (giocata da lui era un po’ burlesca – ma lui era burlesco), e comunque ha dato l’avvio alla colonizzazione di categorie orientali ad uso e consumo dei padroni occidentali. (…). Per quanto riguarda invece Mühlmann, le filiazioni e i rapporti con l’oriente sono un po’ meno evidenti ma sono cose che si percepiscono attraverso la lettura dei testi.

Il libro di Mühlmann che io prendo in analisi – analisi molto rapide, dall’andamento aforistico (…) – è uscito un paio di anni fa in Germania e si chiama MSC. “MSC” è una sigla in lingua inglese che sta per “Maximal Stress Cooperation”. Cosa significa questa sigla? È una cosa che mi preme molto raccontarvi in due parole, perché qui abbiamo un dispositivo che dovrebbe consentirci di proiettare un nuovo sguardo sul problema della guerra. Dunque, per Mühlmann le guerre sono il prodotto di un rilascio molto intenso di stress. Lo stress non è esattamente la cosa che abbiamo in mente tutti quando pensiamo allo stress: c’è anche uno stress sociale, che è quello, per esempio, che fa seguito – e lui fa proprio questo esempio – all’attacco terrorista dell’undici settembre del 2001, oppure a quello del 2004 in Spagna. Questi attacchi creano stress in una nazione; ma qual è la novità, la novità euristica di questo autore e che costituisce per me un elemento di attrazione, a parte quelli che ho brevemente illustrato prima? La novità è che, accanto allo stress, c’è sempre cooperation, cioè cooperazione. A un certo punto Mühlmann dice che ogni rilascio di stress genera un rilassamento, lo genera necessariamente. Ogni surplus di stress genera una cooperazione. Se voi adesso andate a tradurre questa dicotomia in un’altra dicotomia più classica – che sta dietro questa dicotomia –, se, cioè, si traduce “stress” con “guerra” e “cooperation” con “pace”, abbiamo un dispositivo interessante. Perché? I teorici “neocon” (oggi tanto di moda, soprattutto in America), tutti questi nipotini del grande Thomas Hobbes (che loro non capiranno mai), cosa dicono? Dicono che la condizione normale dell’individuo è la tensione alla guerra; e che tutto ciò che fa specie rispetto a questa condizione presunta normale – vale a dire ciò che chiamiamo ingenuamente, dal loro punto di vista, “pace” – non è altro che una pausa innaturale; non è altro che, come dire, uno iato che si apre senza nessun fondamento, appunto, naturale (perché questa gente pretende ancora di parlare in nome della natura; se lo fa Hobbes, secolo decimo settimo, è un conto, ma se lo facciamo noi, dopo quello che abbiamo detto – sia pure in maniera incompleta – sulla neurobiologia, saremmo dei folli; ma questa gente va avanti lo stesso). Ebbene, attraverso il dispositivo stress-cooperation cosa succede? Succede che pace e guerra vengono intesi come due momenti simultanei; ci sono sempre queste due cose – sempre. Ossia non c’è stress senza cooperazione, non c’è cooperazione senza stress. Lo sguardo di Mühlmann è molto asettico, al punto da riuscire disturbante quando, in una zona di testo, dice che la cooperazione che si viene a creare, più o meno spontaneamente, tra i familiari delle vittime di un attentato terroristico è la stessa che lega i terroristi tra di loro; la stessa identica. Non c’è nessuna gerarchia nell’ambito di una cooperazione. Cioè i terroristi cooperano esattamente come le vittime e secondo la stessa logica, godono secondo la stessa logica. Anche loro, dopo lo stress, godono; perché danno un significato positivo alla loro azione. Quindi pace e guerra sono, entrambi, due elementi positivi: non c’è il negativo in questo rapporto. Non c’è l’elemento negativo, quindi non c’è l’elemento contraddittorio – non c’è dialettica.

È un rapporto sostanzialmente statico, ma statico nel senso della simultaneità, nel senso cioè che le due forze sono sempre, costantemente attive; non è la stasi a cui uno potrebbe pensare quando gli venisse in mente l’annullamento reciproco di due elementi che entrano in rapporto. Se volete un paradigma di accompagnamento illustre per spiegare almeno in parte alcune delle implicazioni che sono presenti in questo ragionamento di Mühlmann, si potrebbe pensare al celebre saggio del Kant precritico (mi pare che siamo intorno al ’62-’63), quindi prima della “grande luce” degli anni Settanta. La chiama lui “la grande luce”: quindi il Kant precritico è il Kant del “buio”, il Kant “senza luce”; come se la Critica fosse una luce – questo è da vedere. (Brevissima digressione: Kant fonda e affonda il genus epistemologico, nel senso che tutto quello che viene dopo, in questa materia, è stato già previsto, annullato dallo stesso Kant. Fondare e affondare è, come dire, una cooperazione siglata per la prima volta dal grande Walter Benjamin nel saggio sul barocco, dove si dice che il grande autore fonda e affonda il genere). Allora, volevo dirvi che il testo di Kant che potrebbe formare un paradigma di accompagnamento è quello intitolato Tentativo di introdurre nella saggezza del mondo il concetto di quantità negative (Weltweisheit, non dice propriamente “filosofia”, dice “saggezza del mondo”, secondo lo stile settecentesco), che è un saggio precritico di grande importanza. Il Kant precritico è enormemente più interessante del Kant critico (mi permetto di indicare un saggio del 1768 sulle regioni dello spazio, un capolavoro di quattro pagine sul concetto di spazialità che Kant avrà cura di seppellire nelle banalizzazioni critiche che verranno di lì a poco). Ebbene, in questo testo di Kant – molto brevemente (…) – si distinguono due tipi di opposizioni: opposizione “logica” e opposizione “reale”. L’opposizione logica è quella che funziona in base al principio di non contraddizione; l’opposizione reale, invece, è quella esemplata sul modello “albeggia-tramonta”, vale a dire: ci sono due opposti che non sono in contraddizione tra di loro, che si escludono – sì – ma non nel senso della logica. Perché se io dico – dice Kant – “una cosa si muove e al tempo stesso non si muove”, qui incorro in un problema logico (io non posso concepire questa cosa che al tempo stesso si muova e non si muova – non la posso concepire, allora lì c’è contraddizione); se io, invece, parlo del sorgere del sole e parlo del tramonto, esprimo due cose che non possono stare assieme ma che rimangono assolutamente reali, in base all’osservatore: l’albeggiare non contraddice il tramontare, è semplicemente una cosa reale che non può prodursi mentre l’altra è in atto, tutto qui. Il termine kantiano – difficilmente traducibile, perché lui ha una terminologia in questa fase (in parte attiva anche dopo) che ha molte radici nella scolastica – è Realrepugnanz, “ripugnanza reale”, per dire, appunto, questa contraddizione non logica. Ora, cooperazione e stress, secondo me, sviluppano un tipo di contrapposizione di questa natura, cioè non è una contrapposizione logica ma è una contrapposizione reale. Pace e guerra non si escludono — tutto dipende dal punto di vista dell’osservatore.

Ancora sulla guerra, Raciti discute anche un testo di Sloterdijk.

Questo testo si chiama Luftbeben, che è una parola inesistente, sebbene calcata su una parola esistente che è Erdbeben e significa “terremoto”; Beben è “tremare”, Luft significa “aria”: “l’aria che trema”. E non c’è un corrispettivo (anche in tedesco è inventata la cosa). [...] Sloterdijk non è molto tradotto, ma sicuramente è preso più in considerazione dei personaggi che ho citato prima; questo testo è stato tradotto da un editore, Meltemi, con il titolo Terrore nell’aria. È una cronistoria dell’uso dei gas nei conflitti mondiali – a partire dalla grande guerra fino alla seconda e procedendo poi oltre, attraverso la stagione del terrorismo – si tratta dell’uso di armi pervasive, l’esplosione delle frontiere nelle tecniche di aggressione, la capacità cioè di aggredire ovunque pervasivamente. Capacità – lui fa un suggestivo resoconto storico di questi fatti – che nasce in certi esperimenti sul gas durante la Grande Guerra e che si evolve fino alle strategie più sofisticate del terrorismo contemporaneo. Ma dal mio punto di vista la cosa importante di questo libro è un’altra, ed è il fatto che (…) a un certo punto l’autore citi quasi distrattamente lo studio di cinque ufficiali del Pentagono, i quali hanno messo in rete, appunto, una “ricerca” – chiamiamola così – in cui si ipotizza un uso bellico (e quindi offensivo) della ionosfera, cioè di quella porzione di cielo in cui si producono determinati fenomeni atmosferici. E questo allo scopo di determinare le condizioni climatiche di determinate nazioni in conflitto con gli Stati Uniti. Per cui, oltre all’esercito (il più importante esercito del mondo), questi “stati canaglia” devono subire anche un’alterazione spaventosa delle condizioni meteorologiche in cui vivono quotidianamente. (…).

E questo era il mio incontro con Peter Sloterdijk, il quale ha una sensibilità mediatica da far rabbrividire, perché è veramente capace di sentire le cose prima degli altri, ha dei sensi sovraeccitati; Sloterdijk è un uomo dai sensi scoperti e questo lo rende particolarmente idoneo a capire la contemporaneità, perché la contemporaneità non è fatta di concetti, è fatta di terminazioni nervose, è fatta di nervi a fior di pelle. E ci vuole un personaggio adeguato a questo genere di percezioni, che sono tutte percezioni alterate. Che cos’è la contemporaneità? È un’alterazione della percezione. Chi percepisce in maniera regolare – diciamo così – in maniera “classica”, non può essere un interlocutore della contemporaneità, ha perso il suo tram.

Raciti sposta quindi l’attenzione su Ballard, autore del noto romanzo Crash, e sul nazismo, cui è legata la questione del futuro – cui a sua volta Raciti aggancia il concetto di “sensibilità”.

Crash è un testo che esce, se non ricordo male, nel ’72 o ’73, e ha un’importanza storica. Così come L’operaio di Ernst Jünger del ’32 è il testo che teorizza la questione della tecnica, Crash invece, quarant’anni dopo, teorizza la questione della tecnologia. È una differenza importantissima (…). Tecnica e tecnologia si distanziano come la sostanza e l’accidente, per usare dei concetti facilmente masticabili. Il problema della tecnologia è il suo carattere strumentale, cioè: mentre la tecnica strumentalizza i concetti, la tecnologia cerca di strumentalizzare la tecnica. Insomma la tecnologia ha il suo punto di massima estensione nel concetto di “ergonomia”: la tecnologia ergonomizza tutto, è la tensione a manovrare qualsiasi cosa, è l’arte del manovrare, è la manovra estesa fino ai suoi confini estremi. (…).

E così come L’operaio di Jünger mette al centro una condizione eroica che è quella del soggetto alle prese con il mondo delle macchine, James Ballard invece mette al centro una condizione erotica. Se scrivete “eroico” e “erotico”, mettete la “t” tra parentesi e spunta la stessa parola: ero(t)ico. Ballard è riuscito a scoprire il nucleo simbolico della tecnologia. Secondo un criterio spengleriano, se la tecnologia ha una profondità simbolica, se ha un sottofondo simbolico, se è capace – cioè – di esprimere ‘miti’, allora la tecnologia non è più, semplicemente, una fase di decadenza, ma è una fase – nei suoi termini – di Kultur, è una fase di civiltà. Allora possiamo parlare di “civiltà della tecnologia”, perché la sua casella simbolica sarebbe, appunto, la pornografia. Questo è il risultato concettuale del grande testo di Ballard che si chiama Crash. Ma nel sito io segnalo l’ultimo libro di Ballard, che si chiama Kingdom Come – che è un’espressione biblica (“Venga il Regno”) – tradotto da Feltrinelli come “Regno a venire”. È un libro molto importante, non certo per i suoi pregi letterari: non ho ancora avuto modo di vedere l’originale, ma la traduzione è veramente orribile (come tutte le traduzioni dei libri di Ballard, con l’eccezione, per fortuna, di Crash); comunque Ballard non è un grande scrittore, non è un grande prosatore; io ho avuto modo di leggerlo in lingua originale: secondo me è uno che utilizza la letteratura per veicolare determinati concetti, è un saggista che si camuffa da letterato. (…). Ma il punto è un altro: lui voleva fare una filosofia dei centri commerciali, voleva edificare un concetto di “centro commerciale”. (…). Il libro cerca di trovare il senso di queste cose; questa “cosa” che è il centro commerciale. Tutta una serie di considerazioni si tramuta allora in una collana di straordinari aforismi, alcuni dei quali meritano sicuramente di essere letti e meditati. Ad esempio la la contemporaneità definita come «un eterno presente fatto di compere»; oppure questo: «lo shopping è il modello di tutti i comportamenti umani, totalmente privo di rabbia o emozioni»; oppure l’idea di una «città-negozio», anziché di una «città-stato». (…). Poi: «La musica di sottofondo rimarcava che lì dentro regnava un tipo di sicurezza da aeroporto», straordinaria questa. «È come andare in chiesa, solo che qui ci si può andare ogni giorno e prendere delle cose da portarsi a casa». (…). Poi c’è questa cosa strana: «La mascella volitiva» – si parla di un personaggio ritratto in una fotografia – «mi fece pensare a Werner von Braun in posa accanto a un missile Redstone in Arizona, con un passato nazista alle spalle e un futuro in attesa». Sembra un’affermazione senza senso, invece è un’affermazione molto sensata e potrei elencarvi tutta una serie di casi in cui personaggi superstiti da questa “avventura dello spirito” che fu il nazismo hanno avuto un futuro radioso, hanno avuto in mano l’idea stessa del futuro. A partire da Ernst Jünger, il quale ha potuto profetizzare certe situazioni che si sarebbero spalancate di lì a poco perché affondò le sue radici esistenziali nell’esperienza del nazismo.

Bellissimo anche un altro libro, di un signore ancora più strano dei precedenti che vi ho citato e che si chiama Uwe Day, un libro sulle competizioni sportive nel periodo nazista (le competizioni automobilistiche). E pochi sanno che l’automobilismo sportivo non nasce in Inghilterra, come si è sempre creduto; le competizioni sportive nascono in Germania. Sono ancora di meno le persone che sanno che il regime impegnò energie notevolissime a sostegno di queste competizioni. Perché il motorismo viene intuito dal nazismo come la forma di sviluppo tecnico più potente. Cosa che verrà confermata. Non c’è niente di paragonabile all’incremento del traffico internazionale, è l’indice di incremento più alto che ci sia. Dunque la valorizzazione del motorismo attraverso le competizioni – ma evidentemente attraverso le competizioni si voleva influenzare la quotidianità motoristica (…) – è un fatto che andrebbe studiato, che andrebbe ripercorso nei suoi dettagli. Sta di fatto, tuttavia, che l’esperienza del nazismo aveva il futuro in mano. L’esperienza del nazismo è l’esperienza del futuro. Mi sembra già di sentire l’obiezione più forte e più semplice: “Ma sono stati i primi loro a sparire”. Lo dite voi. È sparito un fenomeno storico, ma se andate a ricostruire tutto quello che questi signori hanno concepito (a partire dal concetto di lavoro), se andate a ricostruire i retroscena di questo regime, vi renderete conto che l’ottanta percento delle cose di cui disponiamo noi oggi furono sperimentate da loro. Penso al cinema, alla propaganda ecc. Non dovete fare l’errore madornale di pensare che il nazismo fu semplicemente una macchina da guerra; quello era un aspetto del nazismo. Andate a studiare l’aspetto sociale del nazismo, quello che fece il nazismo in patria, come organizzò il lavoro, come strutturò il sistema pensionistico (il nostro sistema pensionistico si sta progressivamente avvicinando alle sperimentazioni naziste, è un’approssimazione lenta e inesorabile). Tutte queste cose che danno l’idea di una macchina tentacolare noi le riduciamo alla potenza d’urto delle truppe hitleriane – che c’è stata, ovviamente. Ma per questo aspetto vale quello che si è detto dei Romani: “Vincevano dappertutto perché non avevano nemici”; o la stessa cosa che si dice adesso a proposito degli Americani: c’è una straordinaria battuta di Luttazzi che dice – ricorderete – “Gli Americani non andranno mai in Corea, perché lì le armi ce le hanno davvero”. Ma torniamo all’idea secondo cui il nazismo sarebbe il regime depositario del futuro. Credetemi, il futuro non è una vera risorsa: non dovete valutare il futuro come una prospettiva interessante. Il nazismo ha molto a che vedere con la sperimentazione del futuro, di ciò che è stato e sarà il futuro. La concezione del futuro è una concezione nazista. (…).

Io dico semplicemente questo: la dimensione del futuro è una dimensione nazista. (…). Guardi che dire questo è una limitazione molto precisa. Perché nessuno la condanna a vivere nella dimensione del futuro; lei la può ignorare, anche se le sue e le nostre possibilità appartengono al futuro. Ognuno di noi ha delle possibilità, ma il problema, come dice Kafka, è sapere sotto quale pietra stanno. (…). Secondo me non c’è stata una percezione antica del futuro. E quando dico “antico” non mi rifaccio semplicemente alla civiltà greco-romana, la quale peraltro era assolutamente priva del senso del futuro. (…). Vede, molto semplicemente: per avere una idea di futuro, bisogna avere una idea del tempo. Spetta a lei l’onere di spiegarmi quale fosse la concezione romana del tempo (lei mi può spiegare quale fosse la concezione spaziale dei romani, ma non quella del tempo). Distinguere lo spazio dal tempo è un principio di salute mentale; perché il pensiero nasce contro il tempo. (…). [Ad esempio], il Lebensraum non è una nozione spaziale. È una falsa nozione spaziale, lo dice la parola “Leben” davanti a “Raum”, lo dice quella parola lì: è una possibilità della vita, non è uno spazio, è il contrario di uno spazio. Lo spazio non è abitabile. Lo spazio abitabile si dice ‘luogo’. (…). Comunque, distinguere spazio e tempo (…) è un dispositivo di salute mentale. (…).

Dicevo semplicemente che la prospettiva del futuro è un prospettiva temporale e, come tale, già la si limita concettualmente. Oltre a ciò, è una particolare struttura, non è neanche il tempo in extenso. Questo per dirvi che il futuro non è una gran cosa. Vorrei trasmettervi questa sensazione che ho io, che mi abita; la sensazione, cioè, di non avere uno sguardo interessato sul futuro. Perché il futuro è semplicemente il futuro delle nostre possibilità; cioè il modo, prima concettuale e poi fisico, di bloccare ogni passo della nostra vita. Ci consentono soltanto dei passi virtuali: io vi invito a fare dei passi reali. Non è possibile muovere passi reali in una dimensione come quella del futuro, perché il futuro è solo possibile. Lei vuole muoversi? Bene, allora deve evitare la dimensione del futuro. È questa la sensazione – e sono pronto a spiegarvi perché parlo di “sensazione” – che vorrei trasmettervi.

Parlo di sensazione perché non c’è soltanto la materia e lo spirito. C’è un “terzo incomodo” sul quale io ho lavorato parecchio, ed è il polo della sensibilità. Il sensibile. Guardate che quello che noi chiamiamo “corpo”, per esempio, non si situa né a livello materiale né a livello spirituale: il corpo appartiene a una regione intermedia che si chiama “sensibilità”. Tutte le forme di pensiero contemporaneo, a partire da Cartesio, sono dualistiche. Perché sono dualistiche? Perché al momento di contrapporre qualcosa allo spirito contrappongono la materia e nella materia includono la sensibilità. E non fanno alcuna distinzione tra sensibilità e materia. Vi invito a leggervi un testo paradigmatico, la Sesta meditazione di Cartesio, in cui si dice chiaramente che sensibilità e materia sono la stessa cosa e che non vale assolutamente la pena di andare a distinguerle. Ebbene, c’è invece tutta una tradizione sommersa (…), in Occidente, che si dice “intermediazionista”. Qual è lo stile intermediazionista? Quello che spezza il dualismo attraverso l’inserimento di un terzo elemento, cioè la sensibilità. I Greci lo sapevano perfettamente, tant’è che i Greci dicono la materia ΰλή, la sensibilità άίσθησίς e lo spirito πνέυμά. Ora, un personaggio come Paolo di Tarso – che è un personaggio stranissimo, dotato di risorse inesauribili e tendenzialmente psicopatico, come illustrò Nietzsche – è quello che a un certo punto, in alcune zone delle sue lettere – e invito tutti a leggerle, perché sono un caposaldo della nostra tradizione occidentale –, soprattutto nelle due lettere ai Corinzi, parla di un “corpo glorioso”, che è il corpo della resurrezione. Il corpo della resurrezione non è materiale ma neppure spirituale – e ci tiene a dirlo, questo – ossia è una cosa che tu vedi, che tu tocchi, come tutto ciò che è sensibile. È la materia che non tocchi, come del resto lo spirito. Questo corpo glorioso è il portato specifico del Cristianesimo; perché guardate che la questione dell’immortalità dell’anima non è affatto cristiana – non lo è per niente – è piuttosto una invenzione ellenistica. E Paolo, opportunamente, cosa fa? Distingue tra “corpo psichico” e “corpo pneumatico”, cioè tra un corpo affetto dall’anima – e per questo destinato alla corruzione – e un corpo affetto dal πνέυμά – e quindi destinato alla resurrezione –; e la differenza tra questi due corpi è anche terminologica, perché il corpo dominato dall’anima è σάρξ, “carne”, mentre il corpo dominato dal πνέυμά si chiama σόμα. La resurrezione paolina non è carnale, è somatica. Questo per dirvi che c’è un modo per spezzare il dualismo imperante, un modo che le tecnoscienze, secondo me, non percepiscono nella sua importanza radicale. Già, perché (…) il nesso mente-cervello non ammette il terzo incomodo; lo ammette soltanto in una forma che è sinonimica, cioè non ontologica. Le dottrine intermediazioniste, invece, sono dette “ontologie sottili”. Io rivendico il senso della αίσθησις greca – che indicava un tertium tra mente e cervello (e non ha niente a che vedere né con l’una né con l’altro, essendo del tutto autonomo) – il cui patrocinatore mitico è Apollo, e non a caso è il dio dell’arte nella vulgata ministeriale. Apollo è il dio della sensibilità, cioè il patrocinatore catasterizzato, astrale, di questa intermediarietà offerta dal polo sensibile. Studiare Apollo significa quindi introdursi in questo tunnel tra spirito e materia, un percorso rimesso in gioco dal Cristianesimo nella sua accezione paolina — badate bene: un’accezione censurata. Perché l’impostazione cristiana (questi sono i paradossi della storia) è tornata gnostica, è tornata docetista. Tutte le correnti gnostiche sono improntate al docetismo; dire “docetismo” significa ipso facto “gnosi”. Sapete cosa dice il docetismo? Dice che Cristo era corpo in apparenza – δοκέιν in greco significa “apparire” – e che non ha sofferto un accidente; il docetismo è dualista – è il precursore di tutti i dualismi – perché ammette semplicemente materia e spirito. La materia è demoniaca, è in mano agli “Arconti” (gli Arconti sono quei terribili dèi minori responsabili di questo mondo fatto di cose malvagie, improntato al male); e lo spirito è la potenza che deve liberare il soggetto dal potere degli Arconti. Qui penso, per esempio, a un altro settario gnostico che ha un grande fascino e che si chiama Carpocrate. Non so se avete mai sentito parlare di Carpocrate e dei Carpocraziani. Carpocrate era un settario gnostico – probabilmente mai esistito, ma esistevano i Carpocraziani (lui, forse, come personalità storica non ha molta consistenza) – che aveva elaborato un sistema degno del massimo interesse. Aveva una concezione economica, materiale dell’anima. Il suo progetto era quello di sottoporre il corpo, dominato dall’anima, a ogni genere di trasgressione; perché a forza di trasgressioni quell’ispessimento formato dall’anima veniva, come dire, limato progressivamente, fino a scomparire del tutto. L’anima era cioè un ispessimento da limare senza sosta, attraverso le trasgressioni; rinunciare al peccato significava aprire la porta alla resurrezione e il punto era questo: che si risorge solo nella carne, mentre il problema era risorgere nello spirito. Per risorgere nello spirito bisogna annullare l’anima e l’anima la si annulla attraverso il consenso a ogni sorta di turpitudini: i Carpocraziani erano dei settari che praticavano qualsiasi eccesso orgiastico. E questo per significare il legame – molto stretto – che c’è tra spiritualità e erotismo. Guardate che l’erotismo non riguarda la sensibilità e il corpo, ma piuttosto ha molto a che vedere con lo spirito. Non c’è bisogno di me per dire queste cose: le sapete tutti. L’erotismo è una forma di censura del corpo. Se ci riflettete almeno un po’, vi salta agli occhi il fatto che l’erotismo è una forma di ritardo del rapporto col corpo, è una forma di allontanamento delle esigenze del corpo a favore delle esigenze dello spirito. (…). Il problema della αίσθησις è un problema pagano per eccellenza, e il Cristianesimo non conosce – non vuole conoscere – estetiche. Il Cristianesimo è molto meglio disposto verso la pornografia che non verso l’estetica, perché la pornografia rimanda allo spirito, l’estetica al corpo. Credo che le filosofie contemporanee non abbiano raccolto la grande eredità dell’intermediazionismo. Per questo io ce l’ho un po’ con le riprese contemporanee del dualismo, l’ultima delle quali è quella che impazza nelle università, nelle riviste, nella pubblicistica, in televisione, dappertutto, cioè il nesso mente-cervello. (…).

L’immagine è l’espressione della sensibilità. È il modulo espressivo del terzo polo. Il fenomeno dell’iconoclastia che tutti conoscete è stato riportato in auge da Lutero, nei confronti del quale il Cristianesimo di confessione cattolica ha preso le distanze, ma sono distanze fasulle: in realtà il Cristianesimo di confessione cattolica è vicinissimo a Lutero (al di là delle questioni storiche che riguardano lo scandalo delle indulgenze – ma sono questioni storiche, non hanno molto valore nell’economia dei concetti). In realtà Lutero è perfettamente integrato nella struttura cristiana e nel suo sviluppo attuale, malgrado il fatto che Lutero si alimentasse alle radici paoline e agostiniane. Ma queste radici vengono nel fatto demonizzate. Paolo è il demone del Cristianesimo. (…).

[Infatti] gli dèi greci si vedevano, e avevano dei corpi, — leggermente fuori misura rispetto ai nostri. Che (…) posso dire? Anziché un metro e ottanta o un metro e settantotto, due metri o poco più (cose di questo genere). Proporzioni trascurabili. Erano sensibilmente presenti, tant’è che Diomede può ferirli: in un passaggio [dell’Iliade] addirittura riesce a ferire Ade, il dio della morte – lo ferisce. Ferisce la Morte. Sono corpi sensibilmente dati, che la linea spiritualista e docetista del Cristianesimo ha soppresso e che Paolo, invece, cerca di mantenere. C’è questo “corpo glorioso” che risorge con delle caratteristiche appena un po’ dissimili da quelle del corpo materiale. Appena un po’ dissimili – e ci sarebbe tanto da dire su questo “appena un po’” (sarebbe la gioia di una speculazione quasi senza fine). Questo “appena un po’” riguarda sia il corpo glorioso di Paolo sia la lieve difformità del corpo di Apollo rispetto al corpo di qualsiasi essere umano. Una lieve difformità. (…). Molto umilmente, la mia grecità è quella che leggono tutti nei poemi omerici: lì si parla di divinità che sono lievemente dissimili; e in quello scarto minimo si apre un abisso. Che è l’abisso dell’estetica. Guardate che Hegel ha scritto delle pagine importantissime su questa natura del corpo degli dèi greci (io ho cercato di studiarle in una certa occasione). Dice delle cose illuminanti. Parla proprio di questa lieve difformità che dà tutto il senso della corporeità. E che il Cristianesimo di marca gnostica ha completamente ignorato e censurato. (…).

Mi viene in mente, per esempio, una pagina de La montagna incantata, in cui l’ottimo Settembrini dice ai due discepoli: State attenti a quel signore lì, che è Leo Naphta, il gesuita, perché quel signore lì propaganda una cultura della morte e la morte significa voluttà. Perché la morte (e qui c’è un gioco di parole intraducibile) löst und erlöst, cioè “scioglie e redime”. Scioglie da qualsiasi vincolo di costume e redime dalla stessa carnalità. È la “mala redenzione” (non la “redenzione dal male”, dice Mann attraverso Settembrini, ma la “mala redenzione”). Ebbene le tanatologie, secondo me, hanno questo vizietto di fondo, di essere un po’ troppo dalla parte dello spirito e poco da quella dei corpi. Parlo di corpi intesi come “immagine”, come είδωλον, il termine tecnico greco che denota il “corpo-immagine” o corpo sensibile. Con questi correttivi posso essere un tanatologo. (…). L’ultima cosa (…). Il Cristianesimo che ammette la resurrezione è un Cristianesimo della molteplicità, perché il Cristianesimo ritrova la molteplicità del politeismo, la molteplicità dei corpi, attraverso l’ipotesi della resurrezione. Che però storicamente negherà. La nega nonostante il Credo. Il Credo dice: “Al terzo giorno risorge”; ma il Credo è lì non so per quale motivo, perché è la cosa cui non crede il cristiano. Il cristiano non ci crede per niente nella resurrezione. Non ci crede per niente perché è integralmente docetista. Lo scandalo del Cristianesimo – lo scandalo paolino – è questo, è l’accento sul corpo. Che in Paolo è ancora un accento greco. (…). È una teologia della resurrezione. E quindi una teologia del corpo.

Uno studente (Cateno Tempio) chiede al Professore se con Paolo il futuro entri “prepotentemente nel tempo cristiano, cioè come «tempo dell’attesa», «tempo della πάρουσιά»” e dunque se il nazismo si riproponga “come l’anti-ebraismo riprendendone strettamente i canoni”, dato che c’è sempre un tempo dell’attesa: il tempo dell’attesa del messia e il tempo dell’attesa del Führer come “salvatore” della patria (due futuri possibili).

Dunque; intanto lei sa benissimo che Paolo era un giudeo. La questione apocalittica è il momento nodale della esegesi paolina; perché si tratta di capire fino a che punto Paolo fosse influenzato da questo genus letterario che è l’apocalittica. Nell’Ebraismo c’è la faccenda dell’attesa, che il Cristianesimo non eredita. Non concettualmente perlomeno. Siccome però il Cristianesimo è un’invenzione ebraica, questi personaggi elaborarono le loro strategie dottrinali utilizzando, se non concetti, almeno giri di frase caratteristici. Tuttavia il messianismo non è una questione paolina, o lo è solo nella misura in cui Paolo – e perdonate l’espressione “nella misura in cui” – paga il suo debito alla tradizione ebraica, evidentemente inestirpabile. (…) Che cosa mi vuole fare dire? Che il problema del futuro è un problema per eccellenza ebraico? Sì. Che il problema del futuro è un problema del nazismo? Sì. Tragga le sue conseguenze.

I temi toccati poi da Raciti nella stessa occasione furono in buona sostanza ancora due: l’aforisma e il tempo.

A proposito di aforismi, devo fare una citazione. James Ballard è autore di questo aforisma – ve lo devo leggere –: «La resurrezione è l’ultima frontiera dell’effetto placebo». È una cosa veramente perfetta: questo è un aforisma. Per raggiungere queste vette bisogna disporre di mezzi non comuni. Secondo me l’aforisma è legato a doppio filo all’esperienza del pensiero e del filosofare, perché l’ultimo dei letterati o il primo degli scienziati (che è un po’ la stessa cosa), quando gli capita l’avventura di forgiare un aforisma, in quello stesso istante pensa. Avverte la percezione di un pensiero in atto. Il letterato diventa pensatore attraverso l’aforisma. Lo scienziato diventa pensatore attraverso l’aforisma. Questo perché? Perché evidentemente l’aforisma ha qualcosa (…) di intrinsecamente legato al pensiero, come se il pensiero non potesse che esprimersi per aforismi. E questa (…) mi sembrava una proprietà da rivendicare alla filosofia e mi sembrava anche un mezzo traverso il quale la filosofia poteva introdursi in domini ‘nemici’, come quello della letteratura o quello dell’epistemologia. Ci sono tanti esempi di scienziati costruttori di aforismi: Einstein ci ha lasciato degli aforismi (alcuni sono anche notevoli). La mia idea è che l’aforisma fosse in qualche modo connaturato all’esperienza del pensiero. Perché in prima battuta il pensiero si esprime come aforisma; poi, ovviamente, interviene un’altra scelta: quella di sciogliere l’idea in una prosa concettuale o in un altro sistema di articolazione del pensiero; ma credo che tutte queste modalità di articolazione del pensiero siano successive all’aforisma, e che l’aforisma – comunque – le preceda tutte. Le preceda come il lampo precede il tuono, nello stesso identico rapporto. (…).

Mi guardo bene dal fare affermazioni del tipo: il tempo non esiste. Io stesso sono la rappresentazione, la sceneggiata della temporalità, no? Come tutti, del resto. Non ho trovato il modo di svisarne gli effetti. Non è questo il punto. Proprio perché c’è – e ne è piena la becera quotidianità – è inutile occuparsene. Bisognerà trovare delle strategie alternative non alla temporalità che c’è, ma alla temporalità che non ci interessa. Certo, non ci interessa perché parlare della temporalità significa parlare della quotidianità. Ora, il pensiero è la fuoriuscita dalla quotidianità. La filosofia di Husserl è una grande allegoria della quotidianità; e a che è servita tutta quell’opera di pensiero? A dire che non si esce della temporalità. Tante grazie, potevi impiegare diversamente le tue doti. E il suo allievo è assolutamente in linea con il maestro: non c’è nessuna Kehre, come tu sai – non c’è nessuna svolta. Uno degli ultimi testi di Heidegger si chiama Il mio cammino nella fenomenologia, dove dimostra a chiare lettere di non esserne mai uscito. Ci fu quella scaramuccia a proposito della compilazione della voce [fenomenologia]. Ma insomma è normale: sono cose umane. Il pensiero ha ben altra stabilità. Io dico semplicemente questo – non nego affatto (come potrei? sarei veramente una mosca — rimango sempre un insetto, però non sono quella mosca lì), che il tempo c’è e incornicia la nostra squallida contemporaneità. Penso solo che il pensiero abbia altro a cui pensare. Magari soltanto a mo’ di fregio su questa squallida contemporaneità, ecco. (…). È un’operazione di stile. Il pensiero è un’operazione di design.

Mi viene in mente, all’eco dell’ultimo pensiero, il Dizionario ragionato di Architettura e Urbanistica (Raum ohne Zeit, 1997), una raccolta di aforismi di Raciti – in particolare l’aforisma titolato “Ambiente”:

A misura che le acque della politica mondiale si ritirano, riaffiora tutto un fondale naturale da tempo dimenticato o metaforizzato. La crisi degli apparati ideologici lascia il campo libero a inondazioni, terremoti e cataclismi di crescente violenza.

Politica e potere sono due legati armonizzati dalla teoresi. Per mezzo di essa è possibile leggere anche politica e potere nel modo più audace, forse quindi il più sincero. Impossibile, tuttavia, estraniarsi da un punto di vista per cogliere ciò dal quale il punto di vista è generato, il potere.

Note
1. F. Soldani, Le relazioni virtuose. L’epistemologia scientifica contemporanea e la logica del capitale (UniService 2007). Ecco qui di seguito alcuni siti che riguardano l’autore: una sua presentazione presso la casa editrice Pendragon, l’istituto tedesco presso il quale insegna e una pagina a lui dedicata nella quale è presente anche la sua e-mail; Soldani collabora con Faremondo, organizzazione nel sito della quale si presenta un suo volume, Il porto delle nebbie; si veda un suo scritto interessante su Marx e la scienza. Come il pensiero scientifico ha dato forma alla teoria della società di Marx (su Actuel Marx en ligne 3/2001). Ho recensito il testo di Soldani per 2R – Rivista di Recensioni Filosofiche, rivista on-line dello Swif (che, per diversi motivi, ha chiuso le attività). La recensione è disponibile sul sito, e ne ho parlato ampiamente anche nel mio sito web personale.

2. Il Prof. Giuseppe Raciti ha tenuto il primo incontro del Caffè Filosofico organizzato da Sitosophia intitolato proprio “Il pensiero nella rete. Filosofia politica“. Da quell’incontro è tratta la gran parte delle citazioni riportate, che il docente mi ha gentilmente concesso di pubblicare. Desidero difatti ringraziarlo. Dello stesso Raciti cito un testo fuori commercio: Dizionario ragionato di architettura e urbanistica (Raum ohne Zeit, Giarre 1997), il cui aforisma “Ambiente” è ora alla voce “Violenza” nella sezione aforistica del suo sito. Di Boris Groys, di cui Raciti parla, è possibile sentire la voce sul sito della sua accademia tedesca, la Karlsruhe. Naturalmente la citazione di Groys è tratta dalla pagina Letture del sito di Raciti, mentre l’aforismo ancora dalla sezione Aforistica. La citazione da Sitosophia è uno dei commenti alla recensione di Alberto G. Biuso al testo di Steven Rose, Il cervello del XXI secolo (Codice 2005). Detto ciò, desidero fornire ulteriori riferimenti per alcuni dei testi e degli autori citati da Raciti: Lütkehaus, con i suoi Nichts e Natalità; Mühlmann, MSC; Kant, Tentativo di introdurre nella saggezza del mondo il concetto di quantità negative (1763), in Id., Scritti precritici (Laterza); Sloterdijk, Luftbeben (Terrore nell’aria); Jünger, L’operaio; Ballard, con i suoi Crash e Kingdom Come (Regno a Venire); Cartesio, Sesta meditazione, in Meditazioni metafisiche (Opere complete, vol. 2, Laterza);Mann, La montagna incantata; Heidegger, Il mio cammino nella fenomenologia (in Tempo ed Essere). Vedi l’elenco completo degli scritti di Raciti.

Con The origin of consciousness in the breakdown of the bicameral mind, edito nel 1976 e tradotto in italiano la prima volta nel 1984 e poi pubblicato in una seconda edizione ampliata nel 2002 da Adelphi (composta di 582 pagine) col titolo Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Julian Jaynes, docente per lungo tempo di psicologia alla Princeton University, ha composto un capolavoro.

Mondo di visioni non vedute e di silenzi uditi è questa regione inconsistente della mente! E ineffabili essenze questi ricordi impalpabili, queste fantasticherie che nessuno può mostrare! E quanto privati, quanto intimi! Un teatro segreto fatto di monologhi senza parole e di consigli prevenienti, dimora invisibile di tutti gli umori, le meditazioni e i misteri, luogo infinito di delusioni e di scoperte. Un intero regno su cui ciascuno di noi regna solitario e recluso, contestando ciò che vuole, comandando ciò che può. (J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, Adelphi 2002², p. 13)

Ecco la coscienza, per Jaynes. Nell’Introduzione si dà un breve ma davvero efficace resoconto delle interpretazioni della coscienza nella filosofia della mente, per poi dire che bisogna cominciare da zero in questo campo di indagine.
Il Libro primo, “La mente dell’uomo”, si compone di diversi momenti. Nel primo di questi, l’autore intende scoprire cosa la coscienza non sia: non è una copia dell’esperienza, non è necessaria per formulare concetti, né per l’apprendimento (anzi lo ostacola spesso), tanto meno è necessaria per il pensiero o la ragione. Sgombrato il campo da questi fraintendimenti, la coscienza si rivela essere un linguaggio metaforico col quale comprendiamo la realtà delle cose. Questo è il secondo momento dell’analisi: quali sono i caratteri della coscienza? Essi vengono indicati nei seguenti.
1. La spazializzazione. Uno dei pilastri del tempio della coscienza è costituito dalla nozione di «collocamento», l’habitat del pensiero metaforico:

Il sostrato metaforico del pensiero è (…) qualcosa di molto complesso, e difficile da districare. Ma ogni pensiero cosciente che voi avete leggendo questo libro può essere ricondotto da una tale analisi ad azioni concrete in un mondo concreto. (p. 85)

2. La selezione. Il semplice presupposto che permette alla mente cosciente di non doversi occupare di tutto ciò che i sensi percepiscono:

Consideriamo per esempio l’immagine che abbiamo dei nostri genitori com’erano quando eravamo piccoli. Se quest’immagine è fatta soprattutto dei loro insuccessi, dei conflitti nascosti, delle illusioni è una cosa. Se invece li vediamo com’erano nei loro momenti più felici, nelle loro gioie, ne risulta un mondo del tutto diverso. Scrittori e artisti fanno in modo controllato ciò che «nella» coscienza accade in maniera più disordinata. (p. 86)

3. L’analogo «io». La metafora che abbiamo di noi stessi.
4. La metafora «me». Un’immagine autoscopica di sé, che osserva l’analogo «io».
5. La narratizzazione. L’assegnare delle cause al nostro operare, a prescindere che esse siano vere, false, neutrali o ideali.
6. La conciliazione. Quel processo naturale della percezione per mezzo del quale un percetto simile ad uno conosciuto, viene assimilato a quest’ultimo. Ovvero «il fare nello spazio mentale quel che la narratizzazione fa nel tempo mentale o tempo spazializzato» (p. 90).
In un momento successivo, Jaynes volge lo sguardo all’antichità. La mente dell’Iliade viene descritta con dovizia di particolari storici e psicologici, ma soprattutto etimologici. Le parole greche e paleo-greche psyché, thumos, phrenes e noos – indicanti tutte diverse parti fisiche o sensi concettuali dell’anima, dello spirito, della mente – vengono analizzate e rilette secondo l’ottica interpretativa che punta l’attenzione su un’altra parola: mermera, che significa «in due parti». Il verbo corrispondente, apprendiamo, è mermerizo, «sono diviso in due parti riguardo a qualcosa». Dalla traduzione di questo verbo deriva tutta l’interpretazione di Jaynes.

I moderni traduttori, nel desiderio di dare una presunta qualità letteraria alla loro opera, usano spesso termini moderni e categorie soggettive che non rendono giustizia all’originale. Mermerizo viene così tradotto erroneamente come «io pondero, penso, ho la mente divisa, sono incerto, turbato, cerco di decidere». Sostanzialmente, però, esso indica un conflitto su due azioni, non su due pensieri. È un verbo che si riferisce sempre al comportamento. Esso è usato varie volte per Zeus (…). Del conflitto si dice spesso che ha luogo nel thumos, o qualche volta nelle phrenes, ma mai nel noos. L’occhio non può dubitare o essere in conflitto, come potrà invece la mente cosciente, che sarà inventata poco dopo. (p. 96)

Ecco che per i Greci dell’Iliade il pensiero cosciente non esiste. Ha da venire. La divisione cui ci si riferiva sta nella mente: la mente micenea era divisa in due, era bicamerale.
Jaynes spiega in che senso questo è vero nel quarto momento di questa prima parte del volume.

La volizione, i progetti, l’iniziativa sono organizzati senza alcuna coscienza e vengono quindi «detti» all’individuo nel linguaggio che gli è familiare, a volte con l’aura visuale di un amico a lui caro o di una figura autorevole o di un «dio», altre volte da una semplice voce. L’individuo obbediva a queste voci allucinatorie perché non riusciva a «vedere» da sé che cosa fare. (pp. 101-102)

Poiché sappiamo che la cultura greca divenne rapidamente una letteratura della coscienza, possiamo considerare l’Iliade un’opera situata alla grande svolta dei tempi, una finestra su quei tempi privi di soggettività in cui ogni regno era essenzialmente una teocrazia e ogni uomo era lo schiavo di voci udite ogni volta che insorgeva una situazione nuova. (p. 110)

Le prove che lo psicologo porta a suffragio della propria teoria sono disseminate in tutto il resto dell’opera. Difatti, mentre nella restante parte del primo libro viene descritto nel dettaglio il fenomeno bicamerale (carattere delle voci, localizzazione e loro funzione) nel secondo libro si procede all’indagine storica dei fenomeni bicamerali dell’antichità, nel terzo all’indagine dei residui bicamerali nel mondo moderno.
Ma prima di passare oltre è bene soffermarsi sugli altri momenti di questa prima parte. Nel quinto in buona sostanza viene spiegato il fenomeno bicamerale tramite alcuni passaggi.
Il più importante di essi consiste nell’idea che coloro i quali oggi soffrono della patologia definita come schizofrenia possano essere utilizzati come ottima analogia degli uomini bicamerali risalenti circa al XI-VIII secolo a.C. ossia quelli pre-coscienti. Risulta inappropriato ricostruire tutta la sottile ancorché solida argomentazione di Jaynes nel mostrare una certa quantità di prove che mostrano la bontà del parallelo fatto. Anzi, la lettura è coinvolgente quanto puntuale.

Se è esatta la nostra ipotesi che le allucinazioni degli schizofrenici sono simili alle direttive date dagli dèi nell’antichità, in entrambi i casi dovrebbe esserci una qualche stimolazione fisiologica comune. Ora, io sostengo che questa stimolazione consiste semplicemente in situazioni di stress. (…) Nelle persone predisposte a psicosi (…) la soglia è un po’ più bassa [rispetto alle persone normali] (…). Nelle ere della mente bicamerale, possiamo supporre che la soglia di stress per le allucinazioni fosse molto, molto più bassa di quanto non sia nelle persone normali o negli schizofrenici di oggi. (…) Qualsiasi cosa cui non si potesse far fronte sulla base dell’abitudine, ogni conflitto fra lavoro e affaticamento, fra attacco e fuga, ogni scelta di un capo a cui obbedire o di una cosa da fare, qualsiasi cosa che richiedesse una decisione era sufficiente a causare un’allucinazione uditiva. (p. 122)

Gli altri passaggi fondamentali riguardano, in primo luogo, il fatto che la divinità antica non fosse altro che la manifestazione – poi rappresentata tramite statue e nomi – di voci allucinatorie autoprodotte dall’individuo e in qualche modo socializzate, condivise (secondo teorie psicologiche abbastanza confermate); e, in secondo luogo, il fatto che tale forma di “possessione” divina si tramutasse in una precisa gerarchia sociale, a capo della quale era il soggetto (che tale, tuttavia, non può essere definito) che interpretava i messaggi “divini” e al quale tutti gli altri prestavano orecchio. Ecco – a questo proposito – un altro esempio di analisi etimologica davvero euristica:

Consideriamo che cosa significa ascoltare e capire qualcuno che sta parlando con noi. In un certo senso noi dobbiamo diventare l’altro; o piuttosto, lasciamo che l’altro diventi per un breve istante parte di noi. Per quell’istante sospendiamo la nostra identità, dopo di che rientriamo in noi stessi e accettiamo o rifiutiamo ciò che egli ha detto. Ma quel breve istante di ozio della nostra identità è la natura della comprensione del linguaggio; e se quel linguaggio è un ordine, l’identificazione della comprensione diventa l’obbedienza. Udire è in realtà una sorta di obbedienza. Anzi, entrambe le parole derivano dalla stessa radice e in origine erano probabilmente una stessa parola. Ciò vale in greco, latino, ebraico, italiano, inglese, francese, tedesco, russo: la parola latina obœdire è un composto di ob + audire, udire stando di fronte a qualcuno. (126)

Il sesto ed ultimo momento è dedicato alla spiegazione neurobiologica della scissione. Nella moltitudine di scoperte e analisi nelle quali il lettore viene immerso, testimonianza della mente bicamerale – e della possibile collocazione delle allucinazioni in uno dei due emisferi cerebrali – può essere il fatto che

l’emisfero destro è più impegnato in compiti sintetici e spaziali-costruttivi, mentre l’emisfero sinistro è più analitico e verbale. L’emisfero destro, forse come gli dèi, vede un significato nelle parti solo all’interno di un contesto più ampio; esso guarda alle totalità. L’emisfero sinistro o dominante, come il lato umano della mente bicamerale, concentra invece la sua attenzione sulle parti. (p. 150)

L’idea che in mente – nostra, cosciente e non più allucinata (e tuttavia non sempre, per fortuna) – si costruisce alla fine di questa prima parte è una nuova visione del mondo antico: prima dell’alba della civiltà vi sono uomini allucinati che scoprono al proprio interno e in loro stessi la divinità, società che vengono strutturate in modo – direi – uditivo, statue e simboli che rappresentano occhi spalancati e bocche socchiuse come a voler sussurrare il comando divino, popoli che adorano il proprio inconscio. Una meraviglia.
Il Libro secondo (“La testimonianza della storia”) è un viaggio incantevole attraverso mondi ora sommersi da altri o scomparsi per sempre, mondi nei quali le tracce ritrovate mostrano esservi state menti bicamerali. Da Gerico a Ur, dagli Ittiti agli Olmechi e i Maya, dalle civiltà andine agli Inca, viene mostrata – tramite reperti archeologici e filologici come tombe, statue, epigrafi ed incisioni – la distanza tra la nostra mente e quella degli abitatori di quei luoghi. Invece che in sei, questa seconda parte del volume si può dividere in tre momenti. Nel primo Jaynes illustra i diversi tipi di teocrazie bicamerali che sono esistite, nel secondo si registra il passaggio dalla bicameralità alla mente cosciente e nel terzo si analizza questo passaggio in tre diverse culture: la mesopotamica, la greca e la semita.
Le principali forme di teocrazia furono due: la prima e la più diffusa è quella del «re-amministratore», in cui in realtà gli dèi erano dei padroni (si ebbe in Mesopotamia, oltre che a Micene, in India, in Cina e forse in America Centrale); la seconda è invece la teocrazia del «re-dio», nella quale la divinità è incarnata proprio nella persona del re (si ebbe in Egitto, nei regni andini e in Giappone).
Ad un certo punto «è come se le voci avessero difficoltà a farsi udire» (p. 241): solo così, non a caso, poté nascere la legge.

Nel II millennio a.C. (…) la situazione mutò radicalmente. Guerre, catastrofi, migrazioni di popoli diventarono i caratteri principali. Il caos oscurò la sacra luce del mondo inconscio. Le gerarchie vennero meno. E fra l’atto e la sua sorgente divina si insinuò l’ombra, la pausa profanatrice, lo spaventoso allentamento che rese gli dèi infelici, queruli, gelosi. Finché, a un certo momento, la loro tirannia venne rimossa dall’invenzione, sulla base del linguaggio, di uno spazio analogale con un analogo «io». Le strutture minuziosamente elaborate dalla mente bicamerale erano state scosse e ciò diede origine alla coscienza. (pp. 250-251)

Ebbe inizio il commercio, nacque l’inganno e la scrittura prese sempre più spazio a danno dell’autorità divina. Come ebbe luogo l’insorgenza della coscienza? Probabilmente a seguito – e non il contrario – dell’osservazione delle differenze tra gli altri e sé.

La tradizione filosofica secondo la quale è logico inferire l’esistenza di altre menti dalla nostra, formula il problema alla rovescia. Noi possiamo prima supporre inconsciamente altre coscienze, e poi inferirne per generalizzazione la nostra. (p. 266)

L’ultima parte di questa sezione centrale è dedicata alle tre aree del mondo in cui vi fu questo rapido mutamento che dal crollo della mente bicamerale portò alla coscienza.
In Mesopotamia si registrò in primo luogo una confusione sull’autorità che diede origine alla ribellione in senso moderno; parallelamente dovettero nascere anche angeli e demoni, insieme alla preghiera:

Nella mente bicamerale classica, ossia prima del suo indebolimento per opera della scrittura attorno al 2500 a.C., non c’era, secondo me, alcuna incertezza nelle voci allucinatorie e nessuna occasione quindi per la preghiera. (p. 278)

Nacquero i presagi e le divinazioni (distinte in augurali e spontanee) e il tempo venne spazializzandosi. Come spiegato prima, nacque la coscienza.
Nella Grecia arcaica Jaynes, per mezzo dei termini usati nei poemi omerici (già in parte considerati), rinviene dei passaggi graduali che portarono alla coscienza:

I. Fase oggettiva. Si situa nell’epoca bicamerale, nella quale questi termini si riferiscono a semplici osservazioni esterne.
II. Fase interna. I termini sono passati a significare cose interne al corpo, in particolare certe sensazioni interne.
III. Fase soggettiva. I termini si riferiscono a processi che chiameremmo mentali; essi designano ora non più stimoli interni ritenuti cause di azioni ma spazi interni in cui possono verificarsi azioni metaforiche.
IV. Fase sintetica. Le varie ipostasi si uniscono in un sé cosciente capace di introspezione. (pp. 312-313)

Addirittura si registra un indebolimento dal primo al secondo dei poemi omerici:

Gli dèi bicamerali dell’Iliade, passando nell’Odissea, sono diventati deboli, si tengono sulla difensiva. Si travestono di più e indulgono persino all’uso di bacchette magiche. (p. 328)

Analizzate poi le menti dei personaggi di Esiodo, di Perse e Solone, e fornito delle mirabili letture del mondo antico che qui non è possibile nemmeno accennare, Jaynes conclude l’analisi dell’emergenza della coscienza in Grecia come segue.

La mente soggettiva cosciente greca, a prescindere dalla sua pseudostruttura dell’anima, è nata dal canto e dalla poesia. Di qui essa procede entrando nella sua propria storia, nelle introspezioni narratizzanti di Socrate e nelle classificazioni e analisi spazializzate di Aristotele, e di qui ancora nel pensiero ebraico, alessandrino e romano. E poi nella storia di un mondo che, per causa sua, non sarà mai più lo stesso. (pp. 349-350)

Difatti terzo e ultimo popolo preso in considerazione è proprio quello ebraico (originariamente i khabiru). Ecco che per l’autore l’Antico Testamento non è altro che la descrizione di questo passaggio graduale – attraverso i vari libri che lo compongono, dal più antico al meno – dalla bicameralità alla coscienza. Nei primi Dio è onnipresente e termini come «mentire», «pensare», «sentire», «capire» o simili non compaiono; mentre negli ultimi Dio è menzionato raramente e al contrario cominciano ad essere usate quelle espressioni. Citando l’Ecclesiaste, Jaynes dice:

E chi, se non un uomo molto soggettivo, avrebbe potuto dire: «Vanità delle vanità, tutto è vanità» (1, 2), o asserire di aver visto che la sapienza va assai oltre la stoltezza (2, 13)? Per vedere in tal modo si deve avere un analogo «io» che scruta in uno spazio mentale. E il famoso terzo capitolo, «Per ogni cosa v’è il suo tempo, v’è il momento per ogni proposito sotto il cielo», è precisamente la spazializzazione del tempo, il suo dispiegarsi nello spazio mentale, così tipico della coscienza. (p. 355)

La religione è dunque un sentimento di «forte nostalgia per la perduta bicameralità in un popolo soggettivamente cosciente» (p. 356). Inutile citare il mito del Genesi. Ecco piuttosto la nostalgia dei Salmi (42, 1-2) che Jaynes cita a conclusione di questo secondo intenso libro:

Come il cervo agogna i rivi d’acqua,
così l’anima mia agogna voi, o dèi!
L’anima mia ha sete di dèi! di dèi viventi!
Quando verrò faccia a faccia con gli dèi? (p. 374)

Il Libro terzo titola “Vestigia della mente bicamerale nel mondo moderno”. Si parla infatti di oracoli (quello di Delfi è discusso ampiamente, con vari riferimenti al capolavoro di Dodds, I Greci e l’irrazionale), profeti, possessioni, ipnosi, schizofrenia e tutti i fenomeni connessi a stati di trance simili alla mente bicamerale arcaica. Sugli oracoli, Jaynes ricorda anche che

Attraverso la sua ultima sacerdotessa, Apollo profetizzò che non avrebbe profetizzato mai più. E questa profezia si avverò. La mente bicamerale era giunta a una delle sue molte fini. (p. 393)

E il dio cambiò per sempre: «Dopo il crollo della mente bicamerale ogni dio è un dio geloso» (p. 399).
Ho tralasciato il fatto che Jaynes è alquanto scontroso con le autorità religiose e in particolare con i preti. Tuttavia con molta imparzialità da studioso affronta certe vestigia bicamerali nella moderna religiosità cristiana:

Miti idoli di Gesù, di Maria e dei santi in gran parte del mondo cattolico vengono ancora lavati, vestiti, incensati, ornati con fiori, ingioiellati e portati fuori a spalla dalle chiese scampananti in un tripudio di folla, in processione attraverso città e campagne nei giorni di festa. L’uso di offrire loro cibi speciali o di danzare o inchinarsi dinanzi a loro genera ancora una sua esaltazione numinosa. Tali forma di devozione differiscono da processioni simili nella Mesopotamia bicamerale di 4000 anni fa soprattutto per il relativo silenzio degli idoli di oggi. (p. 401)

Viene dettagliatamente spiegato come i profeti venissero lungamente e duramente istruiti a lateralizzare le proprie capacità mentali – dunque divinatorie. Le possessioni avevano una loro precisa metodologia e comprendevano riti sacri – metodi e condizioni neurologiche oggi difficilmente praticabili.
Il paradigma bicamerale – come viene ora chiamato – presenta infatti diversi livelli: l’«imperativo cognitivo collettivo», l’induzione, la trance, l’autorizzazione arcaica. Livelli che vengono discussi e spiegati ampiamente e che solo in parte sono ancor oggi praticati.
Avviandosi alla parte finale dell’intero volume e dopo aver discusso della poesia e della musica come arti nate per esprimere la parola divina, Jaynes si concentra sulla schizofrenia. Assunto fondamentale è il seguente: la coscienza è «una capacità culturale appresa, innestata sul sostrato vestigiale di un tipo precedente e più autoritario di controllo del comportamento» (p. 450), e non un’evoluzione genetica delle strutture cerebrali. Tesi radicale quanto affascinante. Quindi per mezzo dell’ipnosi – che consente un controllo del comportamento più assoluto rispetto che non in una fase cosciente del soggetto – è possibile oggi vedere come poteva presentarsi la mente dell’uomo bicamerale. Disposto ad obbedire alle proprie voci. Lo schizofrenico rappresenta perciò con brillante esattezza questa condizione arcaica. Come può essere detto per il termine «follia», anche «paranoia» mostra questo parallelismo,

paranoia, (…) derivando da para + nous, significa letteralmente «avere un’altra mente accanto alla propria», espressione che descrive tanto lo stato allucinatorio della schizofrenia quanto quella che abbiamo descritto come mente bicamerale. (p. 482)

A parte le dettagliate analisi neurologiche e psichiatriche che l’autore conduce per diverse pagine sulla patologia schizofrenica, quel che conta riportare è, probabilmente, quanto segue.

Non è insolito udire pazienti che, in certe fasi della loro malattia, si lagnano che le voci esprimano i loro pensieri prima ancora che essi stessi abbiano avuto la possibilità di pensarli. (…). Alcuni pazienti dicono che non gli viene mai dato modo di pensare da sé; c’è sempre qualcuno che pensa per loro e che dà loro i pensieri. (p. 490)

Affrontati diversi aspetti che accomunano schizofrenici e bicamerali, in realtà – dice Jaynes – quella dello schizofrenico «è una mente che si offre nuda al suo ambiente, in attesa di dèi in un mondo che ne è privo» (p. 513).
Viene sottolineato anche il punto di vista contemporaneo su questi stati mentali: cioè di coloro che sono perfettamente coscienti. Non è una visione del tutto rosea, condivisibilmente.

Quanto al resto di noi, che dobbiamo barcamenarci con modelli coscienti e con un’etica scettica, dobbiamo accettare il nostro diminuito controllo. Siamo dotti nell’esitazione, studiosi dei nostri insuccessi, genii della giustificazione e del rimandare a domani le nostre decisioni. Diventiamo così esperti nelle risoluzioni impotenti, finché la speranza si dissolve e muore nell’intentato. Tutto questo accade ad almeno alcuni di noi. E se vogliamo poi sollevarci al di sopra di questo rumore di conoscenze e se vogliamo trasformare realmente noi stessi, abbiamo bisogno di un’autorizzazione che «noi» non possediamo. (p. 478)

Quel che viene detto nell’ultimo capitolo di questo terzo libro (titolato “Gli auspici della scienza”, cui segue un “Post scriptum” del 1990 in cui l’autore appone lunghi approfondimenti ed aggiornamenti interessanti ma non rilevanti in questa sede) spalanca porte verso il non dicibile. Va considerato un libro a sé. Dunque non posso che riportarne alcuni – non certo gli essenziali – passaggi, che non credo utile ad alcunché commentare, tanto sono profondi.

Noi talvolta pensiamo, e ci piace pensare, che le due imprese più grandi che hanno influito sull’umanità, la religione e la scienza, sono sempre state avversarie storiche e ci attirano in opposte direzioni. Ma questo sforzo alla ricerca di una speciale identità è clamorosamente erroneo. Non la religione e la scienza, ma la Chiesa e la scienza furono ostili l’una all’altra. E fu rivalità non conflitto. Tanto la Chiesa quanto la scienza furono religiose; erano due giganti che si combattevano l’un l’altro muovendosi però sullo stesso terreno. Entrambe proclamavano di essere l’unica via che porta alla rivelazione divina. (…).
La vera divisione era più profonda e può essere compresa, secondo me, solo nell’ambito della forte aspirazione dell’uomo verso certezze divine. (p. 516)

Ciò che abbiamo vissuto in questi quattro millenni è la lenta, inesorabile profanazione della nostra specie. E nell’ultima parte del II millennio d.C. Questo processo sta a quanto pare completandosi. È la grande ironia umana della nostra impresa più nobile e più elevata che nella ricerca dell’autorizzazione, nella nostra lettura del linguaggio di Dio nella Natura, leggiamo così chiaramente che a tal punto ci siamo sbagliati. (pp. 518-519)

La scienza, quindi, nonostante tutta la sua pompa di fattualità, non è diversa da alcune fra le più disprezzate pseudoreligioni epidemiche. (p. 526

[Il mio obiettivo era capire] il problema della natura e dell’origine di tutto questo paesaggio invisibile di ricordi impalpabili e di fantasticherie che nessuno può mostrare, questo introcosmo che è più me di ciò che io posso trovare in uno specchio. (…). Quel che era allora un auspicio per dirigere l’azione fra le rovine di una mentalità arcaica è oggi la ricerca di un’innocenza di certezza fra le mitologie dei fatti. (p. 529)

Resta da chiarire un importante aspetto: Jaynes è nostalgico nei confronti del periodo bicamerale oppure accoglie il sorgere della coscienza come un inevitabile progresso dell’umanità?
Credo che dalla lettura emerga una sorta di nostalgia, ma essa non è mai confermata esplicitamente dall’autore. Questo aspetto rende il libro ancor più affascinante. Certo, il giudizio – che non ho riportato se non per stralci – sulla scienza moderna è devastante: essa avrebbe allontanato il sacro. Quanto oggi affermato da Umberto Galimberti (ma di questo altrove). Ad ogni modo, quella di Jaynes è una ricostruzione tanto storica quanto terapeutica: egli intende dire come si trovava ad essere l’uomo omerico (fino alle soglie del VIII sec. a.C.) da un punto di vista storico e poi occuparsi della schizofrenia oggi, cercando di coglierne nuovi aspetti e proporne una nuova interpretazione alla luce della lettura storica. Forse meglio dire preistorica, dacché proprio la scrittura (crinale tra storia e preistoria) avrebbe spezzato l’incantesimo.