La prima cosa che vorrei precisare in questo mio breve intervento è che sarò fortemente critico, forse anche più di quanto lo è stato Davide [Dell'Ombra] prima di me. So che posso permettermi di esserlo, in primo luogo perché conosco Marco da anni, ci lega una stima reciproca, che, per quel che mi riguarda, trovo accresciuta dall’erudizione di cui fa mostra proprio nel libro di cui ci stiamo occupando. Inoltre, Marco non è un tipo che le manda a dire; se mi permetto di muovere critiche radicali alla sua impostazione è perché so che mi saprà rispondere a tono. Il suo libro è già stato molto elogiato da Eco, che ha anche accettato alcuni dei suggerimenti che Marco gli ha proposto; farne un ulteriore elogio, dalla mia modestissima parte, suonerebbe come un’appendice alle parole di Eco stesso. Ciò che posso dire è che pur trattando temi a volte molto ostici riesce sempre a essere molto chiaro. I temi trattati sono veramente tanti e stimolanti al punto che v’è l’imbarazzo della scelta sugli argomenti di cui si potrebbe parlare ora e si è piacevolmente costretti a selezionare.

In secondo luogo, mi scuso già da ora perché nella mia critica perenne e radicale forse sarete coinvolti tutti, anche se molti di voi non li conosco. La cosa, credetemi, non è affatto casuale. Lungo il mio breve percorso filosofico sto cercando di recuperare la nozione di fastidio. Qui (intendo qui nel tavolo da cui sto parlando, ma anche qui inteso come Teatro Coppola) si rifugge l’accademismo.

Gilles Deleuze sosteneva che la filosofia serve a rattristare, a smascherare, in quanto è il diritto al controsenso. A sostegno di questa tesi riporta un passo di Nietzsche:

Diogene [...] obiettò una volta che gli si facevano le lodi di un filosofo: “Che cosa mai ha da mostrare di grande, se da tanto tempo pratica la filosofia e non ha ancora turbato nessuno?” Proprio così bisognerebbe scrivere sulla tomba della filosofia della università: “Non ha mai turbato nessuno” (F. Nietzsche, Considerazioni inattuali III. Schopenhauer come educatore, tr. it. di M. Montinari, in F. Nietzsche, Opere, vol. III, tomo I, Adelphi, pag. 457).

Se dunque avrò turbato o infastidito, avrò assolto il mio modesto compito di aspirante filosofo. Su questa nozione di fastidio, vi rimando, se vorrete, a un incontro su Carmelo Bene che faremo in questa stessa sede.

Veniamo a noi. Il titolo del libro di Trainito è già un omaggio a Eco stesso, dato che si citano due opere in una sola frase, una da Omero e l’altra da colui che a volte viene chiamato l’Omero del Novecento, ossia Borges. Il cardine attorno a cui ruota l’intero libro è la nozione di ricorsività, anche se apparentemente questo tema è solo accennato. La prima ricorsività da cui probabilmente discendono tutte le altre è quella così intrisa di magia e mitologia che riguarda il viaggio di Odisseo. In realtà Odisseo non compie un viaggio, ma un serie di viaggi in cui grosso modo lo schema è uguale: parte da un luogo in cui ha trascorso un periodo più o meno lungo, approda in un posto in cui accade qualcosa di piacevole o spiacevole che lo trattiene per un periodo più o meno lungo, quindi riparte e tutto si ripete ancora e ancora. Com’è noto, sulla base di quanto dice Tiresia nell’undicesimo canto dell’Odissea, vuole una certa tradizione che Odisseo abbia ripreso il viaggio persino dopo essere tornato a Itaca. Per Dante, lo sappiamo, muore dopo aver varcato le Colonne d’Ercole; forse è meno noto che Pascoli ne L’ultimo viaggio, poesia degli stroardinari Poemi conviviali, gli fa percorrere a ritroso tutte le tappe del nostos, dove si congiungono viaggio e nostalgia, in cui tutto è diverso da prima, perché il tempo e la vecchiaia hanno fatto il loro corso.

Nel libro di Marco, altri temi sembrerebbero avere più importanza, quali il falso, l’interpretazione, il labirinto soprattutto. Se sono di questo avviso, ovvero quello per cui è la nozione di ricorsività a fungere da perno tra l’altro mobile, è perché a questo ci autorizza il testo stesso:

Si intende proprio alludere a un approccio che, a partire dal viaggio conoscitivo di Ulisse, vede nella biblioteca dell’abbazia del Nome della rosa un modello possibile della nozione di Enciclopedia tanto cara a Eco, nei cui romanzi, che ne sono di volta in volta una simulazione in scala, personaggi e lettori si perdono; si specchiano e si conoscono come accade nei corridoi eternamente ricorsivi della biblioteca borgesiana e nelle immensità dello spazio kubrikiano» (pag. 8 [ove non altrimenti specificato, si cita dal libro di cui ci stiamo occupando]).

Tuttavia, anche se il testo di Marco non mi avesse autorizzato, io avrei creato da me stesso il mio perno. A questo proposito, mi preme aggiungere adesso che prendo le distanze dalla critica della cosiddetta mistica dell’interpretazione illimitata (della quale si fa cenno a pag. 134). Questa critica di Eco è pressoché totalmente condivisa da Marco. Io invece la rigetto, quasi completamente. La mia critica alla critica dell’interpretazione illimitata è più radicale ed estrema della critica che critica, perché rigetta l’interpretazione e accoglie l’illimitato. Vedremo appena un po’ in dettaglio cosa significhi tutto questo.

L’interpretazione artistica, semplicemente, non si dà. Nell’arte, non esistono fatti, ma nemmeno interpretazioni; esiste solo l’illimitato dell’immaginazione. Io posso fare dire a un testo tutto quello che voglio, anche senza badare al testo stesso, anche arrivando a far dire a esso l’opposto di quanto l’interpretazione consenta. Ora cerchiamo di capire perché.

Intanto io vorrei pure mettere da parte tutta la questione che affronta Marco, ovviamente sempre sulla scorta di Eco, riguardo al Lettore o Autore Modello o Empirico. La faccenda del Lettore Modello è tutta dalla parte della fruizione. Qui, scusate se mi permetto ancora, vorrei seppellire tutta la questione ermeneutica della fruizione artistica, etichettandola bruscamente come “roba da museo”, nel senso letterale del termine.

Del resto, io sono dalla parte di Swann, ossia di Proust:

Ogni lettore, quando legge, è il lettore di se stesso. L’opera è solo una sorta di strumento ottico che lo scrittore offre al lettore per consentirgli di scoprire ciò che forse, senza il libro, non avrebbe visto in se stesso. Il riconoscimento dentro di sé, da parte del lettore, di ciò che il libro dice, è la prova della sua verità (Il tempo ritrovato).

Questo significa che l’interpretazione (che mi pare soltanto una forma di fruizione) è totalmente scavalcata. Non c’è nulla da interpretare. C’è solo da andare incontro all’opera d’arte oppure c’è da lasciarla venire incontro.

Chiariamo finalmente un punto: l’interpretazione è un lavoro scientifico, si interpretano i fenomeni. Da questo punto di vista, che è molto unilaterale per forza di cosa, dato che ricerca l’oggettività e l’universalità, è lecito rifiutare la mistica dell’illimitato; è vero: c’è il fatto bruto, la cosa che resiste alle nostre fantasticherie, alle connessioni arcane, alle corrispondenze analogiche. Tuttavia viene da chiedersi: cui prodest? A chi giova? Gli approdi scientifici dell’interpretazione letteraria sono stati lo strutturalismo alla Roland Barthes (e si provi a rileggere ora l’indigeribile polpettone Miti d’oggi, Einaudi, in cui i miti contemporanei suonano meno comprensibili dei miti di ieri e ieri l’altro) e appunto la semiologia alla Umberto Eco.

Da una parte, poi, ci si scaglia contro l’interpretazione illimitata; dall’altra l’Eco saggista e romanziere (fa bene Marco a sostenerne la continuità; la gente continua a cercare dualismi ovunque, uno dei nostri compiti principali è sanare queste fratture) teorizza e attua l’opera aperta. Il risultato sembra un labirinto da settimana enigmistica, dove tra tante strade solo una è buona e le altre sono vicoli ciechi; non solo, se non siamo stati abbastanza bravi da trovare da soli la strada, nell’ultima pagina poi troviamo pure le soluzioni.

Non me ne vogliate, non parlo di qualità letteraria o scientifica; parlo di forma, perché l’opera aperta ci inganna con l’illusione della costante ricerca, libertà interpretativa, serie pressoché infinita di significati; ma a vincolarci in uno spazio ristretto giungono gli anatemi contro l’interpretazione illimitata. Tutto ciò assomiglia molto al libero arbitrio dei cattolici: Dio (o l’autore, o la realtà fenomenica) ci ha donato la libertà, ma se non facciamo come dice lui ci sbatte all’inferno (o ci condanna alla fallacia ermeneutica).

Ci siamo caricati dell’enorme peso di stabilire che l’arte ha a che fare con l’illimitato dell’immaginazione. Tutta l’arte ha a che fare con immagini. A questo punto distinguiamo opportunamente l’immagine dalla figura: per esempio, è figura ciò che io vedo in questo momento, ciò che percepisco in modo strettamente legato alla vista; è immagine tutto ciò che ricordo, sia suono o figura, o che non esiste se non nel mio pensiero o che penso possa esistere in futuro o che riesco a creare combinando dei pensieri. La figura, allora, è caduca, temporale. L’immagine è eterna, ma non nel senso che duri un tempo infinito, bensì perché è extra-temporale, al di fuori del tempo. L’arte, pertanto, ha a che fare con questa immaginazione illimitata.

Quando io mi pongo artisticamente, non ho e non devo avere alcun ritegno a inventare, a far dire al libro di Marco che Eco ha scritto l’Odissea e a far dire ai libri di Eco che Marco ha scritto La biblioteca di Babele (e credo, caro Marco, che ti sarebbe proprio piaciuto!). Il pensiero corre subito a Borges che si assunse questo rischio artistico fino in fondo, immaginando di sana pianta personaggi e libri, talvolta creduti realmente esistenti dai lettori; ma una volta gli capitò di parlare di un suo erudito amico, lui sì una persona in carne e ossa, e tutti credettero si trattasse invece dell’ennesima finzione.

Il contesto in cui Marco critica l’interpretazione illimitata è altamente significativo. Siamo nel terzo capitolo, che titola: L’iniziazione del lettore. Leggiamo il passo in questione, tenendo presente che ci si riferisce a L’antro delle Ninfe di Porfirio:

Porfirio, infatti, sembra rispettare abbastanza fedelmente le caratteristiche della “mistica dell’interpretazione illimitata”, elencate in nove punti [da Eco] che “disegnano il quadro di una sindrome patologica dell’allusione e del sospetto, e implicano una metafisica, tanto influente quanto sotterranea, della somiglianza”: l’interpretazione può piegare il testo a infinite connessioni, mostrare la coincidenza degli opposti, celebrare l’inadeguatezza del pensiero davanti al mistero, sviscerare la polivocità dei significati del testo, distinguendosi così dai lettori dozzinali, i quali comunque possono diventare eletti se capiscono che possono far dire al testo quello che vogliono, sospettando enigmi dietro la lettera, la quale è un vuoto di senso da riempire, a dispetto di chi, come lo studioso di semiotica, crede che il linguaggio serva per comunicare un pensiero univoco (pag. 134).

La risposta a tutto questo, per Marco e per Eco, è telegrafica:

In Omero non c’è nessun segreto (pag. 135).

Io non credo alle dietrologie, alle teorie del complotto, ai cospirazionismi, all’oroscopo, a Dio. Questo deve essere chiaro. E concordo pure che in Omero non c’è nessun segreto. Ma lo dico nel senso opposto rispetto a Eco e a Marco. Lo dico nello stesso senso iniziatico in cui posso dire che nei misteri eleusini, pratica iniziatica per eccellenza, non c’è nessun segreto. Quando Omero (o chi per lui, non entriamo nei particolari) scrive dell’antro delle Ninfe, è tutto chiaro per l’uomo dei sui tempi, è tutto sommato decifrabile per Porfirio che vive mille anni dopo, diventa tutto oscuro per noi che viviamo duemila anni e mezzo dopo.

Certo, in Omero non è in gioco nessuna pratica misterica o iniziatica. Tuttavia, quanto ho detto si può dire anche per Eleusi, dove la pratica iniziatica è il fulcro del rito. Per tutti gli ateniesi (e quando dico tutti intendo, da un certo punto in poi, proprio tutti, anche gli schiavi) era evidente che il mistero eleusino non aveva misteri. Era il segreto di cui tutti erano a conoscenza. Chi non ne fosse ancora convinto legga prima Plutarco, poi Rohde e infine Calasso.

Tutto questo gran mistero eleusino non era altro che la rappresentazione di un mistero. Nessuno ha rivelato il segreto, perché non c’era nulla da rivelare. Marco centra il punto, ma lo valuta negativamente, o forse lo sottovaluta:

[I] testi ermetici ed iniziatici dei ciarlatani [...] promettono un segreto sempre differito, perché “vuoto”, e sembrano morire dalla voglia di rivelare “una cosa importante, ma così importante che deve rimanere segreta” (P[endolo] 154). […] Le cose segrete, se rese pubbliche, vengono svilite e, diffuse tra i profani, perdono la grazia; dunque, non dare margherite (o perle) ai porci e non fare all’asino un letto di rose. Viceversa, chi ha qualcosa da rivelare, per quanto difficile sia da comprendere e purché non sia un segreto vuoto, non teme di offrirlo in pasto anche agli asini (pag. 113).

Il fatto è proprio questo. I segreti non vanno detti. Nessuno può rivelare un segreto. Il mistero eleusino non era detto, perché non si poteva dire. Il mistero eleusino era rappresentato. Ogni segreto è proprio la rappresentazione di un segreto. La rappresentazione intesa in senso teatrale (ed è ciò che sto tentando di fare ora io, qui, in questo teatro). La rappresentazione teatrale è il segreto che non può essere detto ma che essendo frutto dell’immaginazione può solo essere rappresentato. Del resto, ed è questo l’aspetto artistico di tutta la vicenda, meglio un segreto immaginario che la vita cruda e nuda degli uffici, dei moduli, della burocrazia, degli sportelli e della catena di montaggio.

Potrei anche finire qua e chiudere il mio mistero in me, come Turandot, ma vorrei aggiungere ancora qualcosina su uno scorcio del libro di Marco, posto proprio alla fine. Si tratta del rapporto tra letteratura e impegno civico. Mi rendo conto che questo era un tema obbligato fino agli anni Settanta. Oggi la parola “impegno” è stata sostituita dalla parola “attualità”. Ci si chiede se un romanzo o un’opera d’arte sia ancora attuale. Con questo termine si intende specificare se essa abbia o no ancora qualcosa da dire ai lettori di oggi. Immaginiamo per un momento di chiederci se l’Iliade sia ancora attuale. L’Iliade è attuale. Questa frasetta mi suona un po’ comica. Il problema dell’attualità mi sembra fuorviante; io propongo sempre, quando posso, la nozione nietzscheana di inattuale; o meglio ancora quella deleuziana di intempestivo (chi avrà il piacere o la temerità di venirci ad ascoltare in questa stessa sede a proposito di Carmelo Bene forse ne avrà maggiori dettagli).

Ma torniamo al nostro argomento: a proposito di impegno e letteratura, molti di voi sapranno che Pasolini sosteneva che scrivere non ha nessun senso, è uno scopo a sé; tuttavia, chi scrive, di solito, è anche un cittadino che, si spera, dovrebbe impegnarsi civicamente e questi due aspetti per Pasolini non posso essere disgiunti. Ci vorrebbe un incontro dedicato solo a questi temi.

Quando si parla di questo impegno civico torna in ballo nel libro di Marco la questione dei nomi e la vecchia diatriba sugli universali, ossia, semplificando, la questione se i nomi siano concetti astratti antecedenti alla cosa, oppure categorie mentali convenzionali che ci formiamo in seguito all’esperienza o, infine, se siano nella cosa stessa. Come nel marasma delle eresie medievali, a causa delle varie definizioni dei nostri giorni riguardo a integralismi, guerre sante, nemici e così via, questo dibattito sembra tornare prepotentemente in scena. Eco è costretto ad ammettere che

 “le parole sono pietre” e che bisogna stare attenti a definire e a saper distinguere (pag. 160).

Ora, riguardo agli universali, io non sono affatto realista, meno che mai nominalista (e forse farò arrabbiare il mio amico Davide). Nel senso che anche per me, per dirla con Eco, le parole sono pietre, ossia sono delle vere e proprie cose. Le parole sono cose accanto ad altre cose. Non esistono solo cose tangibili, ma anche cose intangibili, come i concetti e le parole. È con queste che spesso si uccide: certo, lo strumento materiale sarà un’ascia o una pallottola, ma, come si dice per i regali, è il pensiero che conta.

Prima di concludere, riprendiamo proprio una pagina de Il nome della rosa, riportata da Marco a pag. 72:

“Ma non dimentichiamo che ci sono anche segni che sembrano tali e invece sono privi di senso, come ‘blitiri’ o ‘bu-ba-baff’”. Il commento di Adso è sconsolato: “Sarebbe atroce – dissi – uccidere un uomo per dire bu-ba-baff”, ma Guglielmo gli ricorda che sarebbe atroce uccidere un uomo anche per dire Credo in unum Deum…

Detto questo, mi rendo conto che Marco è un esperto di Wittgenstein, cosa che io non sono, ma personalmente ho sempre rigettato l’interpretazione analitica del suo pensiero. Secondo il mio modestissimo parere, quando Wittgenstein dice che chi lo ha compreso ha riconosciuto le sue proposizioni come insensate, se è asceso per esse e oltre esse, e che deve gettare via la scala dopo esser asceso su essa, allora è insensato anche il credere che l’interpretazione scientifica sia la sola corretta e veritiera, l’unica che abbia senso e possa dirci qualcosa sulla realtà. Faccio miei, ancora una volta, i moniti nietzscheani, credendo fermamente che i lettori e gli autori siano e debbano essere creatori di senso, dell’unico senso possibile, ossia quello artistico.

Ecco perché a conclusione del mio fastidioso discorso vi invito a gettare la mia scala e immaginare illimitatamente di là da essa.

«

Il libro che abbiamo il piacere di presentare stasera qui a Catania ha avuto, nei mesi scorsi, ben altri onori seppure in sedi meno cariche di storia. In particolare, penso alla presentazione che si è tenuta a Milano in presenza dello stesso Umberto Eco, che ha usato parole di grande elogio per il lavoro svolto da Marco Trainito, l’autore del volume. In quell’occasione era presente anche il direttore della collana ospitante il volume, “I Cento Tàlleri” della casa editrice bolognese “Il Prato”.
Stasera, noi di Sitosophia, siamo perciò molto onorati di poter presentare questo libro al pubblico catanese. Tra l’altro, una importante appendice al volume è costituita da una intervista a Umberto Eco apparsa originariamente proprio nel forum di Sitosophia: Trainito vi aveva pubblicato una versione precedente rispetto a quella che compare nel libro [167ss] e, molto generosamente, cita appunto il nostro sito. Ci fa molto piacere discutere oggi il libro di un autore che da anni partecipa attivamente al nostro piccolo progetto culturale in rete.

Lo scopo esplicito del volume è mostrare il nesso tra i romanzi e i saggi di Eco (47). Nello sciogliere i nodi che infittiscono le trame dei romanzi, Trainito svela – anche allo stesso Eco – non solo il preciso effetto degli studi semiotici e filosofici dell’accademico sulle sue prose, ma anche la complementarità delle due diverse forme di scrittura quasi ad eleggerle a unico grande mezzo per addentrarsi negli affascinanti temi sollevati da Eco. Temi che, per l’appunto, sono trattati in modi solo apparentemente diversi: Trainito ci suggerisce di affrontare questi temi accompagnati indistintamente dall’Eco semiologo di successo e dall’Eco romanziere di successo. Un’eco a destra e un’altra a sinistra non producono, secondo Trainito, una cacofonìa – cioè dei suoni indistinti e confusi – ma, al contrario, sortiscono l’effetto di una modalità di ascolto particolare: la stereofonìa. Quali sono, dunque, le voci che ci giungono da ogni parte, una volta addentrati in questa selva?

Da un canto come dall’altro viene prospettato un unico sentiero, il sentiero dell’analisi dei segni. Non l’interpretazione, non l’ascolto, non l’inseguimento, non la costruzione, né ancor meno la decostruzione, bensì l’analisi — dei segni. I sentieri sono molti e impervi, ma Trainito – insieme a Eco e in certo senso in modo più netto rispetto a Eco – indica il sentiero dell’analisi. E la filosofia cosiddetta “analitica” si annoda in questa maniera, pagina dopo pagina, alla semiotica.
Nella selva dei testi si può entrare in molti modi, a quanto pare: i segni – i “semi” – che compongono un testo (di cui è, appunto, “disseminato”) si possono interpretare (come si usa fare con il testo legislativo e con quello sacro, non a caso legatissimi), ma ciò spalanca le porte al lettore al punto tale che il testo perde spessore. Si possono ascoltare, cogliere cioè con le orecchie della mente e disporsi in un atteggiamento passivo in modo che il testo sia totalmente padrone (ma padrone di un che di nullificato, “padrone” dunque di niente). Si possono inseguire, questi segni, correndo il grande rischio di perdersi completamente, smarrire ogni sentiero tracciato e perdere il senno (la differenza rispetto al mettersi all’ascolto è sottile ma esiziale). Si possono poi costruire: ovvero possiamo concepire un segno come qualcosa in via di facimento mentre noi lo osserviamo (la nostra attività è in tal caso massima e la passività pessima); oppure ancora, i segni si possono decostruire, quando ci si sforza di ammirare con occhi antichi il livello di disseminazione dei segni e dei sensi al di là di essi nascosti. A dispetto di tutto ciò, Trainito sceglie la via tanto battuta oggi dell’analisi (secondo gli analitici, mai battuta abbastanza, s’intende).
Il bello (e quindi il buono) del libro di Trainito è che davvero per certi tratti si avverte quasi un senso di smarrimento nella selva dei segni, nella biblioteca borgesiana dei libri. Questo smarrimento, certo ineludibile per chi sceglie di stare davvero a questo mondo, viene lenito dall’analisi. La filosofia analitica, con i suoi tecnicismi, con le sue parole chiave, con il suo linguaggio stra-ordinario, paradossalmente non intende far altro che andare incontro al lettore affaticato e al viandante turbato. Trainito prende persino le parti di questo lettore, lo aiuta a suo modo passando anche all’attacco: definisce una «patologia» quella ermetica e «decostruzionista» [57, n. 28]. «Ermetica» è la sapienza divina del dire (e se è divina è preclusa al comune mortale; l’«ermeneutica» è, in origine, la scienza “infusa” del dire) e l’analisi del linguaggio intende abbattere questa distanza tra umano e divino, intende rivelare la natura umana-umanistica del linguaggio, come se fosse un’invenzione e non una scoperta. Così nasce la “semiotica generale”, e non a caso Umberto Eco oggi cerca di rinnovare l’attenzione sulla “ricezione” dei testi. (Si pensi al falso problema del “lettore modello” [41-42] o del “lettore medio” [121].) La ricezione, dunque: il ‘verso chi’, non il ‘da dove’ muove un testo, posto che un testo si muova. E il libro di Trainito, per meglio centrare la figura complessa di Eco, non può non muoversi in questa direzione, per l’appunto, “analitica” (nel senso che abbiamo cercato di dire).

Potremmo parlare di una via di mezzo, potremmo parlare del sentiero mediano, – in qualche modo toccato da Eco e seguito da Trainito per certi tratti, – quello che sta nel mezzo tra, da un lato l’ermetica e il pantestualismo, e dall’altro la semiotica generale e lo studio analitico dei segni. In mezzo sta il testo inteso come oggetto artistico, tanto vicino (ma forse solo nell’immaginazione) al “testo estetico” di cui parla Eco [21-22, 101]. Non è questa la sede per andare così in profondità: lasciamo al lettore l’eventuale piacere perverso di scovare questi e altri nessi. Ce ne sono davvero tanti.

Ma torniamo all’analisi, sulla quale naturalmente finiremo fra breve (quando si parla la ricezione conta moltissimo, conta niente quando si scrive, quando c’è di mezzo un testo: che ora si legga è un pretesto, questo qui è davvero il “morto orale” di cui tace Carmelo Bene). Non è un caso se il libro di Marco Trainito si apre con una citazione dal Big Typescript, l’ultimo scritto (ancora in parte inedito in Italia) del filosofo Ludwig Wittgenstein, cui Trainito è molto legato fin dai tempi della tesi di dottorato. È da questo filosofo viennese, frainteso dagli spiriti d’Europa e d’America non più né meno di quanto egli stesso temesse, che vien fuori – si può dire – la messa al bando di ogni mistero legato al linguaggio. Non c’è nessun segreto, pare dica l’Eco. Così risuonano anche le parole di Trainito, insieme a Wittgenstein. Cosa dice la citazione? Dice che la filosofia analitica sembra tanto complicata solamente perché i filosofi si ostinano a ingarbugliare la filosofia, si ostinano a incrementare il dizionario filosofico, si ostinano a solidificare. Mentre invece la filosofia va sciolta: e il filosofo analitico, a forza di sciogliere, ha pressoché dissolto la filosofia. Che, pur tuttavia, non sembra poi essere finalmente tanto semplice. A forza di semplificare, le cose forse si complicano. La chiarezza, forse, è amica del pensatore ma nemica del pensiero.

Per questo preciso motivo troviamo nel libro riferimenti piuttosto chiari alla «balla rosacrociana» [113], ai «ciarlatani dell’occultismo» [118] e al «ciarpame della letteratura iniziatica» [125]. Uno studioso di Wittgenstein serio come Marco Trainito non poteva pensarla altrimenti. Si pensi alle citazioni seguenti: «L’enigma non v’è. Se una domanda può porsi, può anche avere una risposta» [Tractatus, 6.5; trad. it. di A. G. Conte]; «Un collegamento fra simboli che esista ma non si lasci rappresentare attraverso passaggi simbolici è un pensiero che non si lascia pensare. Se il collegamento c’è, deve anche lasciarsi vedere» [Osservazioni filosofiche, 174j; trad. it. di M. Rosso].
A proposito di simboli (perché, naturalmente, Wittgenstein pensa in prima istanza a quelli logico-matematici), nel libro si fa cenno anche alla lingua adamitica e alla ricerca, studiata a fondo da Umberto Eco, della “lingua perfetta” [68-69].
Ecco. La ricerca ossessiva della lingua perfetta induce – a causa dello scoramento in cui getta il ricercatore – a rifugiarsi nella “precisione” della matematica (con l’unico risultato di contaminare la matematica). Così gli “analisti” smisero di cercare e iniziarono a analizzare ciò che non si è mai dovuto cercare, ma si è sempre avuto: il linguaggio “ordinario”. Un ricercatore che approda all’ordinario — sembra proprio la fiaba della accademia più felice.

Per tagliar corto. Trainito riporta a un certo punto una citazione di Umberto Eco, la seguente: «Il pensiero ermetico trasforma l’intero teatro del mondo in fenomeno linguistico, e contemporaneamente sottrae al linguaggio ogni potere comunicativo» [I limiti dell’interpretazione, 1990]. Difficile, forse, trovare in Eco una frase più profonda di questa [140-141]. Il timore è che ci sia una grande «ironia» da parte sua, perché per Eco – qui vicinissimo allo scienziato come al filosofo analitico (merito di Trainito è proprio aver scorto questa prossimità) – il potere del linguaggio sarebbe quello comunicativo, cioè starebbe tra una persona e un’altra (a uso e consumo di queste), e non si manifesterebbe, al contrario, nel portare quella comunicazione in una dimensione teatrale (o ‘mondiale’ e infatti ciò che è fuori dalla scena, l’osceno, è immondo).

Queste riflessioni, s’è fatto chiaro, segnano una distanza difficilmente colmabile con gli orizzonti del testo di Trainito. E tuttavia il mio intento, se ce n’è uno, è quello di mostrare che proprio un testo come questo può muovere alla riflessione persino chi non condivide appieno i punti di partenza del suo autore. Di queste riflessioni dunque ringrazio Trainito e a lui le rivolgo in forma di domanda. Chiudo, però, con una bellissima citazione [56] che mi lascia immaginare Marco Trainito cimentarsi nella traduzione del passo e, al di là di ogni “analisi”, farsi del tutto rapire dalla magia dei nomi. Si tratta di un Borges tanto esplicitamente platonico quanto implicitamente babelico:

Se (come afferma Platone nel Cratilo)
Il nome è l’archetipo della cosa,
Nel nome della rosa è contenuta la rosa
E il Nilo nella parola Nilo.

»

«La verità dello spazio è il tempo, e in tal modo lo spazio diventa tempo; non siamo noi quindi a passare soggettivamente al tempo, ma è lo spazio stesso a passare. Nella rappresentazione spazio e tempo sono ampiamente separati, e vi abbiamo lo spazio e poi anche il tempo ed è questo “anche” contro cui combatte la filosofia».
Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.

«Ciò che cerchiamo e ciò di cui siamo assetati è in sostanza dovunque l’uomo».
Hesse, La felicità.

«L’uomo è l’essere che non può uscire da sé, che non conosce gli altri se non in se medesimo, e che, se dice il contrario, mentisce».
Proust, La fuggitiva.

«I fatti sono pensieri e concetti».
Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio.

«Gli dèi [greci] erano organizzazioni del sistema nervoso centrale e li si può considerare come ‘persone’, nel senso di forti presenze costanti nel tempo, amalgami di immagini parentali o ammonitorie. Il dio è parte dell’uomo, e del tutto coerente con questa concezione è il fatto che gli dèi non escono mai dall’ambito delle leggi naturali».
Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza.

«La memoria è la forca a cui pendono strangolati gli dèi greci».
Hegel

«Fatimiya, termine astratto che tradotto letteralmente dà qualcosa come ‘fatimianità’, ma che il termine ‘sofianità’ esprime ancor più direttamente non appena noi riconosciamo nella persona eterna di Fatima la Splendente colei che altrove è chiamata Sophia.
[...] È la Sophia del mazdeismo e la tipificazione della Terra celeste. Spandarmat-Sophia è la ‘padrona di casa della Dimora’, è la Dimora stessa come Arcangelo femminile della Terra che è Terra di Luce. [...] Rivestirsi di questa sofianità è per l’essere umano accedere fin d’ora alla Terra celeste, al mondo di Hurqalya, mondo della ‘corporeità celeste’, che è quella dei corpi sottili di luce».
Corbin, Corpo spirituale e Terra celeste. Dall’Iran mazdeo all’Iran sciita.

«Che soluzione straordinaria per la saggezza nascondersi nelle morte! Tutti rifuggono la morte, quindi tutti rifuggono la saggezza, a eccezione di coloro che sono disposti a pagarne il prezzo e andare controcorrente».
Kingsley,  Nei luoghi oscuri della saggezza.

«Ma allora ogni conoscenza sottile, che si ripercuote con un’insidia fatala al di là del suo impatto immediato, è necessariamente un inganno, e la luce sfolgorante che disserra i segreti è davvero portatrice di morte e di schiavitù? È questo che Epimenide voleva dire, che la sapienza è un inganno?»
Colli, La sapienza greca II.

«Nata fuori della scrittura e ripugnante alla scrittura, fu proprio attraverso questa che la ragione si affermò come grande evento — ma episodico — nella storia del mondo. Da allora la filosofia è cosa scritta e fondata su cose scritte — chiusa in una quiete di morte».
Colli, Filosofia dell’espressione.

«Appartengo all’idea. Quando mi fa segno la seguo, quando mi dà convegno aspetto giorni e notti – nessuno mi chiama a pranzo, nessuno ritarda la cena. Quando chiama l’idea, allora lascio tutto, o meglio non ho nulla da lasciare, non deludo nessuno, non amareggio nessuno coll’essere fedele a lei, il mio spirito non è amareggiato dal fatto che devo amareggiare un’altra. Quando ritorno a casa, nessuno mi legge in faccia, nessuno interroga le mie apparenze, nessuno strappa alla mia essenza una spiegazione che neppur io stesso posso dare ad altri, perché non so se sono beato di gioia o sprofondato in affanno, se ho guadagnato la vita o l’ho perduta».
Kierkegaard, La ripetizione.

«Dimorare nelle altezze dell’arte e della filosofia è ad un tempo una maledizione ed una benedizione, e la persona che vi dimora deve evitare ogni contatto con “ciò che è vivente”, perché il suo tocco è avvelenato».
Heller, Etica generale.

«La sapienza è un delitto contro natura».
Nietzsche, La nascita della tragedia.

«L’uomo che medita è un animale depravato».
Rousseau, Discorsi sull’origine della disuguaglianza.

«È più salutare per il pensiero aggirarsi nel sorprendente che installarsi in ciò che è perspicuo».
Heidegger, Logos.

«[Le idee] sono come dee, le quali si degnano talvolta di rendersi visibili ad un mortale solitario, alla svolta d’una strada, magari nella sua camera mentre egli dorme, allorquando, ritte nel quadro della porta, gli recano la loro annunciazione. Ma appena si è in due, esse scompaiono: gli uomini in società non le scorgono mai».
Proust, I Guermantes.

«Metafisica: antica madre del caos e della notte in tutte le scienze dei costumi, della religione e della legislazione!»
Hamann, Metacritica.

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La scabra conclusione hegeliana: «[...] il singolo sa il puro Questo, o sia la singola cosa [Der Einzelne weiß reines Dieses, oder das Einzelne]» (G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, a cura di H.F. Wessels e H. Clairmont, Amburgo 1988, p. 70), è ben nota al lettore della Fenomenologia dello spirito. Il singolo sa la singolarità: Der Einzelne weiß das Einzelne. Sostiamo per qualche istante su questa parafrasi del testo. Der Einzelne, das Einzelne. Il sostantivo rimane lo stesso, ma i due articoli, differenziandosi, registrano il cambiamento di genere. L’articolazione sensibile dei generi o, se piace meglio, il processo di differenziazione dell’unità logica del genere, introduce un altro elemento nel plesso della certezza — lo chiameremo l’elemento politico. L’atto che disarticola il genere e riarticola i generi è l’atto politico ricondotto alla sua essenza. Ne discende la semplice impossibilità di istruire una politica dell’unità. La logica della verità non ha punti di contatto con la logica politica della certezza. Spetta all’articolazione sensibile dei generi il compito di spezzare l’involucro astratto dell’unità logica. Tale compito è politico. Tosto che si instaura la visione politica, si apre, nel fatto, il regno della molteplicità. Questo significa che ogni politica è costitutivamente ‘democratica’ ovvero ‘greca’. L’essere, infatti, si dice in molti modi.

[...]

Anche la certezza è salva dalla verità: grazie al suo statuto infernale, grazie alla costituzione aidetica non riconducibile al modello eidetico o veritativo. Il plesso mitico della certezza si ricompone in un lampo: Ἅιδης, dice il poeta, è un «serbatoio di immagini» (F.G. Jünger, Griechische Mythen [1947], Francoforte s.M. 1994, p. 143). Come energia produttrice di immagini, la certezza circoscrive un mondo parallelo (l’altro mondo) rispetto a quello della verità e della produzione dei concetti. La certezza è dei morti, della morte; mentre la vita è segnata dalla successione delle verità che scandiscono storicamente la prassi del potere. Sappiamo però che tra politica e potere, come tra teoria e prassi, insiste, salvifico, il chorismos».

G. Raciti – Wende mich nicht um («Vita pensata», anno I, n. 2, agosto 2010, pp. 18-24).

«Sotto la volta dei neri viali incedo solo tra lo scintillare della rugiada, come l’Avo sotto le grotte dello sfolgorante obitorio. Evito anch’io, d’istinto, non so perché, il nefasto chiaror lunare e la malefica vicinanza degli uomini. Sì, le evito quando cammino così in compagnia dei miei sogni; perché sento, «allora», di recare dentro di me il riflesso delle sterili ricchezze d’una lunga serie di re caduti in oblìo».
Villiers, Ricordi sotterranei.

«Il ricordo d’una certa immagine non è che il rimpianto di un certo minuto; e le case, le strade, i viali, sono fuggitivi, ahimè, come gli anni».
Proust, La strada di Swann.

«Non ci sono ragioni per cui, fuori di noi, un luogo reale possegga gli scenari della memoria piuttosto di quelli del sogno».
Proust, Sodoma e Gomorra.

«Se ciascun sogno è un passo dentro il mondo infero, allora ricordare un sogno è ricordarsi della morte e spalanca un abisso spaventoso sotto i nostri piedi».
Hillman, Il sogno e il mondo infero.

«Buona parte della vita comune si svolge nello stato di sogno. Pochi sanno dove ha inizio il regno dei sogni, conoscono dov’è il confine e stanno davvero attenti a non varcarlo, anzi pochissimi: giusto coloro che hanno un’istruzione e un istinto metafisici. Scarsi nomi è dato di elencare di uomini adeguatamente preparati: metafisico è un pugno di esseri illuminati entro uno stuolo immenso di ignari. I più vivono nel sogno e non sanno nemmeno quante volte e a qual punto ogni giorno varchino il confine che scinde la realtà dai sogni».
Zolla, Discesa all’Ade e resurrezione.

«Il desiderio di trarre utilità dagli oggetti della natura è legato alla loro distruzione».
Hegel, Propedeutica filosofica.

«Noi non comprendiamo la morte, non la comprendiamo mai; ed ogni essere è veramente morto solo quando son morti anche tutti coloro che lo hanno conosciuto».
Schnitzler, Fiori.

«Non si è di nessuna parte finché non si ha un morto sotto terra».
Marquez, Cent’anni di solitudine.

«Sul suolo delle città si sono nominate signore
e s’insinuano per cancellarci, senz’anima, le cose».
Majakovskij, Vladimir Majakovskij.

«Quanto che fu esentato d’artificio
somiglia l’impensato delle cose
che non furono mai  Pure v’è come
patetico un rimpianto  Un mal d’amore
mancato in si star qui
che strano e vago vago e strano duole
‘me se perduto quasi ‘me morir
d’ecco son voci e sordo è il tuo sentire
ché m’hai parlata mai ‘me rosa e viola
dapersempre non sono fiorite
sulle tue labbra mute in non le dir».
Bene, ‘l mal de’ fiori.

«La decisione di morire è simile al ritiro nel regno della mera contemplazione in quanto è un ritiro da ogni azione ulteriore».
Heller, Etica generale.

«Ora, attribuire un valore assoluto a un essere non in funzione di ciò che egli fa, dei suoi atti, ma semplicemente perché egli è, in ragione del suo semplice Sein, del suo Essere, significa amarlo. [...] Amando l’uomo nella sua inazione, lo si considera come se fosse morto».
Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel.

«Grandi legislatori, fondatori di religioni benefiche, grandi filosofi e geni della scoperta scientifica aiutano il progresso del genere umano in misura più elevata con le loro opere che generando una numerosa prole».
Darwin, L’origine dell’uomo.

«La Bomba è il vero Buddha occidentale: dispositivo perfetto, distaccato, sovrano.
[...] Il concetto di libertà, come il Grande Inquisitore ben sa, costituisce il cardine di ogni sistema repressivo: tanto più questo è repressivo (inquisizione ecc.), tanto più martellante dev’essere sparata nelle teste la retorica della libertà. Esattamente questa è la cifra ideologica di ogni moderno conservatorismo cui sempre sottende quell’antropologia pessimistica per la quale la libertà altro non sarebbe se non un’illusione pericolosa, un mero astratto conatus, un vaneggiante frego di penna sul carattere “legato” e necessariamente (indispensabilmente) istituzionale della vita umana. Ovunque oggi nel mondo vengano agitate teorie di libertà ed emancipazione, lì appare anche la loro antitesi».
Sloterdijk, Critica della ragion cinica.

«Il vero e puro dispotismo nasce dal senso della libertà, ed è anzi esso stesso il senso della libertà che trionfa».
Goethe

«Gran parte di quel che diciamo non è che recitazione».
Proust, La progioniera.

«Si considerino le età di un popolo in cui il dotto appare in primo piano: sono tempi di stanchezza, spesso di crepuscolo, di decadenza – la forza sovrabbondante, la certezza di vita, la certezza d’avvenire se ne sono partite. La preponderanza dei mandarini non significa mai nulla di buono: come l’avvento della democrazia, degli arbitrati di pace al posto della guerra, dell’eguaglianza dei diritti delle donne, della religione della compassione e qualsiasi altro sintomo esistente della vita declinante».
Nietzsche, Genealogia della morale.

«L’eccessiva libertà, sembra, non può trasformarsi che in eccessiva schiavitù, per un privato come per uno stato».
Platone, Repubblica.

«L’egoismo pressoché puro dell’onore eroico fu stemperato nell’orgoglio civico».
Finley, Il mondo di Odisseo.

«La morale è una convenzione privata; il decoro è una faccenda pubblica».
Yourcenar, Memorie di Adriano.

«Una società non potrebbe essere forse tanto più segretamente gerarchizzata man mano che divenisse di fatto più democratica? È una cosa possibilissima. Il potere politico dei papi è molto aumentato da quando essi non hanno più né uno Stato né un esercito; le cattedrali esercitavano un’attrattiva molto minore su un devoto del secolo XVII che non ora su un ateo del secolo XX; e, se la principessa di Parma fosse stata sovrana di uno Stato, senza dubbio mi sarebbe venuto in mente di scriver di lei quanto d’un presidente della Repubblica, cioè nemmeno un rigo».
Proust, I Guermantes.