La filosofia dell’Intelligenza Artificiale

L’Artificial Intelligence non è una questione
da informatici, non è una tecnica fra le altre ma
è il luogo in cui si esprime, oggi, l’invito inciso
sul tempio di Apollo a Delfi: “conosci te stesso”.
Alberto G. Biuso1

L’Intelligenza Artificiale è un progetto di ricerca di relativamente recente formazione che si declina in forme diverse rispettando la varietà delle discipline che interessa. Esse spaziano dalle scienze cosiddette umane all’ingegneria, dunque dalle teorie sull’uomo alle applicazioni tecnologiche più avanzate. Oggi, l’IA (o AI che sta per Artificial Intelligence) è da considerarsi probabilmente un progetto accantonato perché, nella gran parte dei suoi presupposti, fallito. È infatti confluito, come ricerca scientifica valida, nelle cosiddette “scienze cognitive” che, insieme a molte altre discipline, annoverano l’IA tra gli ambiti di ricerca che le costituiscono. Questo però non impedisce – anzi, per certi versi, sprona – la costante produzione di nuova letteratura che nell’IA trova il proprio oggetto di indagine, soprattutto da parte di filosofi.
L’ambizioso progetto dell’Artificial Intelligence vede la luce in maniera ufficiale nel 1956 in occasione di uno storico convegno tenutosi a Dartmouth (nel New Hampshire, USA) durante il quale John McCarthy, Marvin Minsky, Claude Shannon e altri2 parlarono della possibilità teorica e pratica di un artificio intelligente, una macchina pensante, al pari dell’uomo. Essi si ispirarono agli studi di Alan Turing, il quale aveva rivisitato un famoso “Imitation game” in cui, nella versione di Turing, un interlocutore invisibile risponde a delle domande di un giocatore che, basandosi sulle risposte fornite alle proprie domande, deve determinare se ha di fronte un essere umano intelligente oppure una macchina che tenta di simularne l’intelligenza. Turing, in un’ottica totalmente comportamentistica, propose di rispondere alla domanda “Le macchine possono pensare?” con la vittoria in questo gioco da parte della macchina.3 Il genio britannico ideò anche la cosiddetta “Turing machine”, un dispositivo del tutto teorico e ideale che sta alla base della moderna concezione neumanniana dell’elaboratore elettronico (una struttura dotata di processore algebrico in grado di eseguire algoritmi grazie ad una memoria veloce e ad una memoria residente).
L’opinione di Turing degli anni Cinquanta era che per la fine del secolo i progressi della tecnologia avrebbero reso naturale parlare di macchine pensanti. Ebbene, quel famoso gioco e questa macchina ideale rappresentano, invece, delle fiammelle ancora accese dinnanzi al pensiero filosofico su cosa sia un artificio o cosa sia l’intelligenza. Ancora oggi infatti sono queste le vere domande cui il filosofo tenta di rispondere in diversi modi. In buona sostanza, domande di sempre: “cos’è l’uomo?” e “cosa lo distingue dall’animale?”. I problemi di interesse precipuo della filosofia che l’IA solleva sono numerosi e spaziano dalla filosofia morale alla filosofia della mente, dalla bioetica alla fenomenologia (oggi vede, difatti, la luce una “neurofenomenologia” che tenta di agganciare la moderna ricerca neurobiologica alla corrente filosofica inaugurata agli inizi del secolo scorso dal filosofo tedesco Edmund Husserl), dall’epistemologia alla logica filosofica, dalla filosofia della scienza alla psicologia cognitiva (che in tale accezione annovero volutamente tra le discipline filosofiche).

Tenterò inizialmente una descrizione panoramica delle posizioni filosofiche sulle questioni poste dall’IA, spaziando ampiamente e liberamente nella storia del pensiero; per poi proporre un breve confronto che vede da un lato la filosofia e dall’altro la psicologia e la psichiatria; non prima – però – di aver indicato una possibile via per superare una concezione del corpo e della mente troppo antiquata per essere ancora adottata, come invece oggi accade.

Dando inizio alla disamina dei rapporti – fittissimi – tra filosofia e IA, va considerato preliminarmente il fatto che coloro che sposano tale progetto presumono di poter affermare di aver colto il misterioso rapporto tra mente e cervello, postulando due enunciati:

  • la mente è in rapporto con la struttura cerebrale nella stessa maniera in cui i programmi che “girano” nell’elaboratore elettronico sono in rapporto con le parti elettroniche che lo compongono;
  • la mente ha un linguaggio precipuo ed è quello per cui produce simboli con una determinata sintassi, come il ragno tesse la sua tela: è nella sua natura farlo.

Con il primo di questi due semplici assunti il funzionalismo si è fatto carico dell’intero progetto, concependo possibile così una macchina pensante; cioè una macchina che abbia sia delle strutture analoghe a quelle presenti nel cervello che degli algoritmi – dei programmi al suo interno – i quali possano generare il pensiero autonomo (indipendente dall’essere umano). Il funzionalismo (in filosofia) è una teoria nata negli anni Sessanta del secolo scorso con il filosofo Hilary Putnam, secondo il quale due entità possono produrre gli stessi effetti se isomorficamente strutturate, ossia se presentano una struttura assolutamente identica non nella composizione materiale ma nell’assetto logico e funzionale. Paragonò insomma il cervello e la mente umani proprio ad una macchina di Turing. Nelle sue parole:

due sistemi sono funzionalmente isomorfi se esiste una corrispondenza tra gli stati dell’uno e gli stati dell’altro che conservi le relazioni funzionali. (…) due sistemi possono avere una composizione del tutto diversa ed essere funzionalmente isomorfi. (…) È infatti chiaro (…) che, quale che sia il programma del cervello, deve essere fisicamente possibile (anche se non necessariamente realizzabile) produrre qualcosa che abbia quello stesso programma ma una composizione fisica e chimica completamente diversa.4

Tant’è che il filosofo affermò che anche un pezzo di formaggio, se funzionalmente strutturato come il cervello, sarebbe in grado di pensare. L’affermazione (che sintetizza la cosiddetta teoria della “realizzabilità multipla”), oggi superata (anche dallo stesso Putnam), rappresentò un punto chiave per la possibilità di un’intelligenza artificiale.
Il secondo enunciato, di matrice chomskyana, è invece un assunto del computazionalismo, il cui storico difensore è Jerry Fodor, anche lui tornato sui suoi passi in merito a diversi aspetti della teoria.
Per quanto innovativo sia stato l’apporto di Putnam al dibattito sul mentale, il funzionalismo ha delle fortissime radici nella storia del pensiero: già Kant e, prima di lui, Aristotele avevano espresso l’esigenza di concepire la realtà mentale e sensoriale in una unità pur mantenendo dei livelli separati: Aristotele pensava all’anima razionale – la nostra “mente” – come la funzione propria del corpo, mentre Kant vide nell’“Io penso” la sintesi funzionale dei sensi umani filtrati secondo le categorie che il filosofo di Königsberg postulava innate nella mente dell’uomo ossia il tempo e lo spazio.
Ebbene, il progetto dell’IA parte da questi presupposti, ampiamente criticati da diversi filosofi. Ma prima di affrontare le critiche all’analogia mente-software proposta dal funzionalismo, va ricordato che quella funzionalista è una tra le tante soluzioni filosofiche al cosiddetto “body-mind problem”, cioè al problematico rapporto tra mente e corpo, di cui la filosofia si è sempre occupata e che l’IA ha avuto il merito di riportare all’attenzione degli studiosi in una nuova veste, quella dell’ingegneria. Difatti, la teoria funzionalista si pone, volendo schematizzare brutalmente, come una via di mezzo tra il monismo e il dualismo. In buona sostanza, le posizioni assunte in merito al rapporto mente-corpo si possono ricondurre – sebbene con qualche forzatura – a queste due grandi categorie.
La prima riconduce tanto la mente quanto il cervello ad un unico elemento, nel rispetto della profonda unità ontologica della realtà naturale, ma in realtà in due modi antitetici: o considerando l’aspetto corporeo, fisico, materiale riconducibile alla forma spirituale, alla mente, come nel caso dell’idealismo (storiche le filosofie di Plotino, Berkeley, Hegel); oppure – al contrario – conferendo realtà ontologica solo alla componente materiale, cioè solo al cervello, come nel caso del materialismo, oggi detto “naturalismo” o, più propriamente, “riduzionismo” (storiche le filosofie di Democrito, Epicuro, Hobbes; più recenti quelle dei coniugi Churchland, secondo i quali la filosofia dovrebbe divenire piuttosto “neurofilosofia”).
Esiste anche un particolare tipo di monismo, detto “monismo anomalo”, che vanta radici antichissime nella storia della filosofia (da Eraclito a oggi) e che accoglie la molteplicità – a fortiori la duplicità – del reale, accettando dunque la separabilità fenomenica (cioè apparente) di mente e corpo, a condizione che si postuli unico il fondamento originario e primigenio a livello ontologico. Nelle parole di Russell:

la sostanza di cui è composto il mondo della nostra esperienza non è, a mio avviso, né mente né materia, ma qualcosa di più primitivo delle due (…) come un antenato comune.5

La seconda categoria tiene invece separati il corpo dalla mente, conferendo loro distinti gradi di realtà (esistono infatti diversi tipi di dualismo) e postulando i più diversi modi di relazionarsi tra loro (storiche le filosofie di Platone, Agostino, Cartesio; più recente quella di Popper e del neurobiologo Eccles).
Emblematica l’idea freudiana del rapporto tra mente e cervello, dacché ambivalente: non riduce la mente (parti conscia, preconscia e inconscia) al cervello ma, d’altra parte, non la ritiene da esso indipendente. Difatti, non senza tentennamenti e incertezze (prima aveva ipotizzato un generico “salto” dal corporeo al mentale), Freud, nel 1922, parla di un “Io corporeo” che “poggia” sul corpo, imprescindibile dalle pulsioni fisiche ma non riducibile ad esse. Fondamentalmente è l’importante idea della continuità della vita mentale che lo porta a questa conclusione.
Alla fine di questo rapidissimo sguardo alle principali posizioni filosofiche sulla mente e il cervello, possiamo analizzare alcune critiche al funzionalismo cui si accennava prima. Innanzitutto bisogna distinguere due diversi approcci all’artificiale (secondo le definizioni di Searle): esiste infatti un approccio “debole” col quale si concepiscono le macchine come strumenti utili all’uomo in maniera che è possibile definire intelligente ma in un senso comunemente inteso, cioè quello di “ben programmato”; e ne esiste invece uno “forte” col quale si intende dare vita a delle macchine che siano intelligenti in un senso più stretto, cioè “coscienti”. Ebbene, solo il secondo approccio all’artificiale è oggetto delle critiche di cui si parlerà, non certo il primo. In ogni caso, risulta fuorviante un famoso “teorema di Tesler” (di cui parla Hofstadter nel suo ben più famoso Gödel, Escher, Bach) secondo il quale l’IA sarebbe un progetto di cui mai si è soddisfatti, perché, dice Hofstadter,

non appena si riesce a programmare qualche funzione mentale, immediatamente si smette di considerarla un ingradiente essenziale del “vero pensiero”. Il nucleo ineluttabile dell’intelligenza è sempre in quell’altra cosa che non si è ancora riusciti a programmare.6

Risulta fuorviante per il semplice fatto che forse la mente non è una banale somma di funzioni, le quali, se messe l’una accanto alle altre, danno come risultato la coscienza e l’intelligenza, i grandi obiettivi dell’IA; forse solo ampliando gli orizzonti limitati e limitanti dei ricercatori informatici di intelligenza è possibile compiere dei passi concreti verso un serio studio della natura della mente.
Una prima critica al funzionalismo può essere considerato il lavoro di Gerald M. Edelman, il quale – premio Nobel per gli studi di immunologia nel 1972 –, dopo aver affermato (nella sua teoria del “darwinismo neuronale”) la necessità di accostare il selezionismo darwiniano alla logica, si esprime in merito al progetto dell’IA in questi termini:

anche se un giorno saremo in grado di incorporare entrambe le modalità nella costruzione di un manufatto cosciente e quindi di ampliare ulteriormente la nostra comprensione, le forme particolari di coscienza che noi possediamo come esseri umani non saranno mai riproducibili e continueranno a essere il nostro dono più grande.7

Egli ha criticato, in particolare, l’analogia funzionalista mente-software, spiegando – avanzatissime ricerche neurobiologiche alla mano – come la morfologia delle unità elementari che compongono il cervello non permetta questa operazione concettuale senza sacrificarne il rigore scientifico. Edelman ha poi sperimentato la propria teoria selezionista (secondo la quale i neuroni subiscono una selezione funzionale in base al loro uso in relazione agli stimoli ambientali) con dei robot che, analizzando e interpretando in maniera non pre-programmata l’ambiente in cui si trovano inseriti, confermerebbero in parte quanto poi scoperto dalle scienze cognitive dette “incarnate”, cioè la fondamentale importanza di avere un corpo. Nel caso umano, di esserlo.
Ma procediamo con ordine. Una seconda critica è più filosofica che neuroscientifica: John Searle, cui si è già accennato, ha ideato a questo proposito un famoso esperimento mentale detto della “stanza cinese”, in cui nega che basti ideare una macchina che produca dei risultati simili a quelli di un essere umano perché si possa definirla intelligente o cosciente. Viene spiegato che la macchina interpreta dei segnali che poi, come programmato, traduce senza capirne il significato; allo stesso modo di un inglese isolato in una stanza e costretto a rispondere a delle domande scritte in cinese, munito di un manuale di sintassi: le sue risposte saranno pertinenti e corrette eppure non avrà capito una parola di esse. Searle conclude infatti che

spesso attribuiamo il comprendere e altri predicati cognitivi per metafora e analogia alle automobili, alle addizionatrici, e ad altri manufatti, ma queste attribuzioni non dimostrano nulla. Diciamo: “La porta sa quando si deve aprire, grazie alla sua cellula fotoelettrica”, “L’addizionatrice sa come (capisce come, è capace di) fare l’addizione e la sottrazione, ma non la divisione”, “Il termostato sente le variazioni di temperatura”. Il motivo per cui facciamo queste attribuzioni è molto interessante ed è legato al fatto che nei manufatti noi estendiamo la nostra intenzionalità; i nostri strumenti sono un’estensione dei nostri fini e troviamo quindi naturale fare nei loro confronti attribuzioni metaforiche di intenzionalità; ma secondo me questi esempi non hanno nessuna forza filosofica.8

Roger Penrose, il noto matematico, criticò anche l’eccessivo potere conferito all’algoritmo da parte dei funzionalisti, i quali trascurano il fatto che dietro un algoritmo si nasconde sempre il lavoro mentale del programmatore. Penrose accolse, tutt’al più, la possibilità che l’algoritmo sia utile per spiegare le produzioni mentali “automatiche” o inconsce (come guidare un’auto o scrivere a macchina), restando però totalmente riduttivo per spiegare quelle coscienti (la riflessione, l’arte, la comunicazione). Vediamo pian piano smantellate le pretese dei comportamentisti e dei riduzionisti; proseguiamo però con altre critiche, come quelle di Dreyfus e Biuso, che, in buona sostanza, rivendicano quel che si accennava prima, la corporeità dell’essere pensante. Lo stesso neuroscienziato Antonio Damasio ha dimostrato come il cervello non possa essere inteso come l’unica struttura capace di dotare di coscienza e pensiero l’uomo; esso infatti deve essere esteso non solo a tutto il Sistema Nervoso Centrale (che si dirama per tutta la colonna) ma in gran parte del corpo, nel quale vengono depositate le tracce delle relazioni psicosomatiche che vengono elaborate poi nel cervello: il cervello senza il corpo non può pensare.9 Non solo il cervello ha bisogno dell’intero corpo, ma – perché si dia intelligenza – il corpo necessita dell’ambiente in cui è “gettato”, direbbe Martin Heidegger. Gregory Bateson, in modo diverso ma fondamentalmente affine (come ha rilevato Eugenio Mazzarella10) rispetto a quello del filosofo tedesco, ha sempre sostenuto infatti che «il mondo mentale (…) non è delimitato dall’epidermide»11, che anzi la «mente individuale» è un «sottosistema» della «Mente» definita come «unità immanente nel grande sistema biologico, l’ecosistema»12.
Insomma, come afferma Biuso,

la mente non si limita alla struttura biologica che è il cervello ma vive, opera, agisce nel più ampio contesto spazio-temporale, nelle relazioni con le altre menti, nella capacità ancora per molti versi enigmatica di trarre dalla materia il mondo complesso e totalmente umano dei significati.13

Come visto, le critiche al funzionalismo possono trasformarsi in una salda proposta che abbatte i dualismi tra mente e corpo come tra corpo e ambiente, che certe concezioni avanzate dal progetto dell’IA producono, a favore di una concezione dell’essere umano che lo restituisca alla sua integrità ecologica e, quindi, psichica.
L’IA, aldilà dunque delle apparenze ingegneristiche, abbiamo visto essersi rivelato un luogo dove si mette in discussione la stessa identità umana e ciò che è possibile definire “uomo”; difatti lo scopo filosofico – e dunque umano – del progetto (non filosofico nei suoi originali intenti) ha da essere proprio quello di cogliere e restituire l’umano alla sua propria identità. Di questo ha parlato, in un libro di estreme profondità e rilevanza filosofica, Eugenio Mazzarella. L’IA è, in fondo, un progetto denso di quella che i Greci chiamavano hybris, la tracotanza, la sfida alle possibilità umana nei confronti del dio che altri non è che il sapere umano stesso, l’operazione umana del conoscere se stessi, come detta il tempio di Apollo citato in apertura, operazione che – però – viene così a smarrirsi. Partendo da questi presupposti, il filosofo afferma perciò che

è umiltà dello spirito, per quello che ne sappiamo, non rassegnazione “materialistica”, presumere – in filosofia! – che siamo servi della natura, perché siamo servi di noi stessi, come ogni cosa in natura è serva, soggetta a se stessa, alle leggi del suo essere; in questo senso noi siamo dipendenti anche dalla nostra libertà, cioè dalla capacità di sospendere in noi la nostra stessa dipendenza naturale, e riorientare l’agire; (…). Noi siamo “soggetti” perché siamo innanzi tutto consapevolmente soggetti a noi stessi, a ciò che parla di noi e ci detta lessico e sintassi della nostra significatività.14
(…) E pure è proprio questo paradossale voler trascendere la propria essenza non assegnandosene nessuna per poterle avere tutte, o una qualsiasi a scelta, che talora abita l’immaginario dell’uomo tecnologico. A fronte di questo, ciò di cui abbiamo bisogno è un programma stazionario dell’esistenza umana; progredire in una forma di vita che resti nella sua autoriconoscibilità per noi.15

Concepire mente e cervello come un’entità sola permette di approntare una cura completa dell’uomo nella sua veste di paziente; una cura anche “dell’anima” in senso greco, compito possibile a partire – anche – da un certo tipo di psicoterapia che sia attenta ai vissuti corporei e “ambientali” più che ai semplici ricordi o racconti, aldilà della loro interpretazione. Senza entrare in merito ad ambiti che esulano dalla presente relazione, resta utile ricordare il sempre attuale Platone, secondo il quale

come non si devono curare gli occhi senza prendere in esame la testa, né la testa indipendentemente dal corpo, così neppure il corpo senza l’anima (…) questa sarebbe la ragione per cui ai medici greci sfugge la maggior parte delle malattie, poiché essi trascurerebbero di prendersi cura della totalità dell’uomo, senza la cui piena salute, non è possibile che la singola parte sia efficiente. (…) E l’anima (…) si cura con certi incantesimi e questi incantesimi sono i bei discorsi, da cui nell’anima si genera la temperanza; una volta che questa sia nata e si sia radicata, allora è facile ridare la salute alla testa e a tutte le altre parti del corpo. (…)
Di fatto, oggi, questo è l’errore che fanno gli uomini ossia che alcuni cercano di essere medici della temperanza e della salute, ma separatamente l’una dall’altra.16

L’asfissia comportata dalla tendenza contemporanea (per quanto di lontane origini storiche) a ridurre tutto all’organico può essere soccorsa risalendo “i confini dell’anima” inesorabili, per quanto già Eraclito dica che

i confini dell’anima, per quanto lontano tu vada, non li scoprirai, neanche se percorri tutte le vie: così abissalmente si dispiega.17

Prima di concludere occorre ricordare che, per quanto la filosofia della mente sia la più affine – tra le discipline filosofiche – alla psicologia, esse hanno tanti punti in comune quante differenze. È difatti utile non separarle nelle sedi opportune, quanto non confonderle nei loro scopi e nei loro modi di procedere: la psicologia indaga i processi psicologici del pensiero, per mezzo dell’introspezione e di test, a scopo terapeutico; invece, la filosofia della mente si interessa del rapporto tra corpo e mente, dell’identità dell’io e della memoria da un punto di vista culturale ed esistenziale, avvalendosi tanto degli studi neuroscientifici quanto delle leggi logiche del pensiero, con uno scopo che non è terapeutico, bensì teoretico.18 Schematizzando, la filosofia della mente analizza il pensiero “nel puro interesse teoretico” (come ebbe a dire Husserl), la psicologia studia i modi di manifestarsi del pensiero nei suoi risvolti comportamentali, infine la psichiatria è la parte della medicina che tenta di curare “alla fonte”, cioè a livello psichico, le manifestazioni comportamentali dannose per il soggetto che le pensa e per coloro che stanno a lui vicini. Se tutte e tre queste preziose discipline vengono tenute distinte, non a livello concettuale (come è necessario che sia) bensì a livello operativo, si sarà frammentata la loro potenzialità. Si può infatti dire – con Aristotele – che la filosofia vanti una posizione privilegiata rispetto alle altre scienze, proprio grazie al suo essere fine a se stessa; e, come una sorta di gerarchia, la psicologia senza filosofia mancherebbe della letteratura che la libera da assunzioni dogmatiche e la psichiatria non avrebbe i suoi fondamenti senza psicologia. Eppure, è da chiedersi se si possano concepire la psicologia come cura dell’anima, la psichiatria come cura del corpo e la filosofia – non solo ma anche – come cura della conoscenza della mente e del corpo in quanto unità, eppure tenere separate queste tre discipline. Ebbene, non pare possibile.
In conclusione, va riconosciuto che le macchine hanno aperto i nostri occhi alla conoscenza di noi stessi in un modo nuovo in quel processo di autoanalisi che l’uomo ha sempre operato, la storia. Nel confronto con la macchina, l’uomo ha infatti potuto conoscere meglio la mente e sicuramente, in tal senso – e forse attualmente solo in questo –, l’IA è degna di un ruolo scientifico: il modo di “funzionare” di una macchina rivela quanto gli umani “non funzionino” ma “pensino”, non “sussistano” ma “vivano”, non “calcolino” ma “riflettano”, non “stampino” ma “comunichino”, non “eseguano” ma “scelgano liberamente”. Il progetto dell’IA ha il pregio, dunque, di connotare la specie umana, nei suoi difetti, che deve estirpare, e nelle sue peculiari doti, che deve mettere a frutto.

Note
1. A. G. Biuso, Cyborgsofia, Il Pozzo di Giacobbe, 2004, p. 73.
2. J. McCarthy et al., A proposal for the Dartmouth Summer Research Project on Artificial Intelligence, August 31, 1955.
3. Cfr. A. Turing, Computing Machinery and Intelligence, “Mind”, London N.S. vol. 59, pp. 433-60, 1950, edito in Italia col titolo Macchine calcolatrici e intelligenza, in V. Somenzi (a cura di), La filosofia degli automi, Bollati Boringhieri, 1965.
4. H. Putnam, “Filosofia e vita mentale”, in Mente, linguaggio e realtà, Adelphi, 20043, pp. 319-320.
5. B. Russell, L’analisi della mente, Newton&Compton, 1970, p. 18.
6. D. R. Hofstadter, Gödel, Escher, Bach: un’Eterna Ghirlanda Brillante. Una fuga metaforica su menti e macchine nello spirito di Lewis Carroll, Adelphi, 1984, p. 649.
7. G. M. Edelman, Più grande del cielo. Lo straordinario dono fenomenico della coscienza, Einaudi, 2004, p. 123.
8. J. Searle, Menti, cervelli e programmi, in D. R. Hofstadter, D. C. Dennett, L’io della mente. Fantasie e riflessioni sul sé e sull’anima, Adelphi, 20014, pp. 345-346.
9. Cfr. in particolare A. Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, 20047.
10. Cfr. E. Mazzarella, Un’appendice ontica: ecologia cibernetica e circolo linguistico. Bateson e Heidegger. La Frömmigkeit come compito ineludibile del pensiero, in Id., Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Guida, 2002, pp. 335-357.
11. G. Bateson, Forma, sostanza e differenza, in Id., Verso un’ecologia della mente, Adelphi, 1976, p. 495.
12. Ivi, p. 501.
13. A. G. Biuso, Cyborgsofia, cit., p. 26.
14. E. Mazzarella, Vie d’uscita. L’identità umana come programma stazionario metafisico, Il melangolo, 2004, p. 17.
15. Ivi, p. 20.
16. Platone, Carmide, in Id., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, 20013, pp. 692-693.
17. Eraclito, Dell’Origine, Feltrinelli, 20052, p. 181.
18. Considerazioni desunte da una lezione di Filosofia della Mente che il Prof. A. G. Biuso ha tenuto all’Università di Catania il 7 marzo 2005.

Appendici
L’articolo riproduce il testo di una relazione presentata a Palermo il 15 marzo 2008 in occasione di un workshop sul tema “L’Intelligenza Artificiale tra psicologia e filosofia”, organizzato dalla Dott.ssa Donatella Ragusa (tra gli autori del blog Cenette Filosofiche).
Alcuni testi ivi citati:

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